Când am prezentat fenomene sociale explicabile  prin opţiuni emoţionale cvasireligioase, am acceptat ideea că religia populară (implicită) derivă din sentimentul religios, o componentă a naturii umane. Pe de altă perte, dacă admitem că oamenii nu au o înclinare înnăscută pentru trăiri de tip religios, în cazurile analizate anterior de noi nu este vorba de opţiuni cvasireligioase, ci doar despre dependenţe psihice.

În faţa celor două alternative, alegem ipoteza că natura umană include nevoia de dependenţă, iar simţul religios este doar un caz particular al acesteia din urmă, ca şi iubirea, de altfel. Această idee, ce aminteşte de mânia „postumanistă” a lui Nietzsche din  Also sprach Zarathustra, pare anacronică într-o epocă dominată de idealul libertăţii, dar psihologic este argumentabilă.

Dependenţele analizate de noi în eseurile anterioare ţin de cultura populară. De această dată însă, ne vom referi la o mişcare intelectuală susţinută de reprezentanţi ai mediului academic. Cum se va vedea, argumentările respective sunt ştiinţifice, dar şi expresii ale unei aspiraţii cvasimistice. Postumanul este deocamdată un mit şi nu o realitate accesibilă unor cercetări psihosociologice. Aşa stând lucrurile, prezentarea unor teoretizări semnate de promotori ai postumanismului capătă o justificare, în contextul eseurilor noastre despre mitologia cotidianului.

Postumaniştii sunt convinşi că homo sapiens nu este punctul final al unei evoluţii, iar tehnologia va determina (a determinat) apariţia postumanului, o fiinţă atât de evoluată încât numele de om nu i se mai potriveşte. Cyborgul, concept cheie al postumanismului, desemnează un om protezat, interfaţat sau modificat genetic într-o asemenea măsură încât a dobândit o nouă natură.

Prezentări conştiincioase ale unor cărţi apărute înainte de 2006 în legătură cu această temă găsim într-o teză de doctorat, editată: Lucia Simoma Dinescu, Corpul în imaginarul virtual (2007). În această carte, cele trei ipostaze ale cyborgului, menţionate mai sus, sunt detaliat exemplificate. Contribuţia teoretică originală a autoarei este teza că adevărul se află la mijloc: n-au dreptate nici susţinătorii ideii că suportul organic al intelectului şi al conştiinţei de sine  este dispensabil, dar nici cei convinşi că omul actual poate fi doar corupt de invazia tehnologiei. Concluzia rezonabilă este că postumanismul trebuie să fie temperat şi precaut.

Cartea acuză o ambiguitate interesantă. Deşi vorbeşte despre un proiect postuman realizat prin tehnologie, scriind astfel un eseu SF, autoarea adoptă şi tonalitatea psihosociologului interesat de oamenii reali de azi. În acest fel, cititorului i se sugerează că fecundarea naturii umane de către tehnologie a dat roade, iar postumanul este deja înfăptuit. Autoarea nu produce însă argumente psihologice, indispensabile atunci  când aproximăm natura umană. Postumanul rămâne un proiect, iar implicita lui prezentare drept o realitate nu este corectă. În plus, toate pretinsele osmoze dintre om şi tehnologie pot fi considerate cu suficiente argumente nişte simbioze rezonabile, iar în cazurile extreme se poate vorbi despre nişte dependenţe agravate, în sens pur psihiatric.

Şi mai departe merge o altă autoare, Daniela Petroşel, în Era maşinii. Despre postumanism şi imaginarul tehnologic în literatură (2014). Deşi sunt analizate ficţiuni literare şi cinematografice legate într-un fel sau altul de tehnologie, autoarea sugerează existenţa reală a unor oameni deja trecuţi peste graniţa postumanului. În încheierea eseului său, autoarea se referă la „realităţile lumii contemporane” şi ne spune că „tehnolologia însăşi a devenit o parte a fiinţei”. O afirmaţie lipsită de argumente, menită să trimită lucrarea în zona speculativului, s-o transforme într-un antrenant eseu SF. Că aşa stau lucrurile, o dovedesc analizele unor cărţi de ficţiune, socotite de către autoare, în mod tacit, nişte proze realiste. Este o conformare la o orientare teoretică mai veche, ilustrată printre alţii de Fredric Jameson în Archaeologies of the Future (2005). Acesta susţine că „„[un] gen subcultural de masă ca SF-ul are norme diferite (şi mai stricte) decât cultura înaltă şi poate exprima realităţi şi aspecte care scapă literaturii înalte“. (apud Stefan Herbrechter & Ivan Callus, Ce este o lectură post umanistă?, traducere de Daniel Clinci, în Post/h/um. Jurnal de studii (post) umaniste, http://posthum.ro/ )

 Cele trei romane prezentate drept literatură a postumanismului nu conţin personaje cu o psihologie inedită, diferită de cea a omului real, iar relaţiile lor cu tehnologia, în special cu informatica, sunt nişte variaţiuni pe tema combinării şocante, tradiţională în sefeuri. Astfel, în Derapaj (2006) de Ion Manolescu avem o babilonie de situaţii împrumutate din literatura senzaţională, iar referirile la posibilităţile lumii digitale de a fuziona cu realitatea organică a oamenilor sunt exprimate doar prin afirmaţiile speculative ale naratorului. Intuiţii referitoare la felul de a fi al postumanului nu sunt exprimate.

O situaţie întrucâtva asemănătoare găsim într-un roman scris cu multă conştiinciozitate de critic literar devenit prozator: Florina Ilis, Cinci nori coloraţi pe cerul de răsărit (2006). În această carte apare un robot umanizat (temă prezentă în sefeuri de peste o jumătate de secol), dar şi oameni foarte ataşaţi de actul privirii mediat prin mijloace tehnologice (o variantă de voyeurisme, în fond). De asemenea, se menţionează posibilitatea obţinerii unor orgasme fără stimulări tradiţionale, exclusiv prin trucuri tehnologice, bazate pe influenţarea unor zone din creier. Personajele, cu toate micile lor ciudăţenii legate de sexualitate, sunt oameni banali atinşi de nişte devieri psihice.

A treia carte considerată de Daniela Petroşel ilustrativă pentru postumanismul românesc este romanul Vincent nemuritorul (2008), de Bogdan Suceavă. Dacă în cele  două cărţi menţionate mai sus motivele de tip SF sunt adăugate mai mult sau mai puţin silnic, de această dată avem un sefeu „curat”. Autorul, matematician de nivel academic, îşi probează din nou abilitatea combinativă şi ilustrează una dintre tezele preferate de postumanişti/transumanişti: posibilitatea ca suportul organic al personalităţii umane să fie lăsat în urmă, iar omul să devină informaţie pură, stocată într-un calculator. Personajul moare în urma unei boli incurabile, dar creierul său este copiat în mod minuţios, iar dispărutul renaşte intact, cu sentimentele sale cu tot. Este un salto mortale admisibil într-un sefeu, dar rămas în stadiul de ipoteză atunci când ne referim la realitatea de azi. Autorul nu produce intuiţii inedite referitoare la psihologia entităţii obţinute în felul descris mai sus şi asta nu fiindcă ar fi lipsit de talent literar, ci fiindcă logica internă a textului nu permite aşa ceva. Pentru a nu-i dezamăgi pe amatorii de senzaţional, el recurge la un resursă sigură: bărbatul viu, metamorfozat într-o cutie metalică îl ucide prin mijloace informatice pe amantul real al soţiei sale. Cartea este agreabilă în felul ei, dar nu se înţelege de ce a fost invocată de teoreticiana postumanismului. Nu este nevoie să te transformi într-un postuman, pentru a fi gelos.

Exist6ă numeroşi autori (şi mai ales autoare) interesaţi de deocamdată fantomaticul postuman, de entitatea capabilă să se dispenseze de suportul său organic, dar să rămână om. În cărţile acestora, aflăm argumentări ale tezei că viul inteligent, socotit în mod tradiţional o performanţă inegalabilă, este o etapă depăşită în istoria umanităţii, iar autentica libertate va fi obţinută prin tehnologie. Criticii acestei orientări afirmă, în schimb, că depăşirea limitelor biologice este dezavantajoasă, inclusiv datorită tăierii legăturilor dintre om şi sentimentul religios.

Pledoariile postumaniştilor par mai degrabă nişte jocuri intelectuale, câtâ vreme postumanul este deocamdată un proiect SF, iar saltul calitativ de la statutul de om protezat la cel de postuman n-a produs încă o entitate descriptibilă. Teoreticienii postumanismului ar avea nevoie de talentul poetic al lui Nietzsche, pentru a reuşi să depăşească nivelul cazuisticii speculative şi să sugereze cum este un postuman, dincolo de combinaţiile şi permutările înglobate în el. De la autorul poemului despre Zarathustra, profetul Supraomului, nimeni n-a mai reuşit să sugereze cu atâta forţă cum ar trebui să fie o fiinţă situată mai sus de om. Într-adevăr, Nietzsche foloseşte morala creştină, negând-o sistematic şi contrariind toate idealurile democraţiei occidentale contemporane, fără a face vreo referire la tehnologie. În esenţă, el sugerează că apariţia Supraomului se va datora unei convertiri de tip religios, implicând renunţarea la valorile creştine, ba chiar batjocorirea lor. Există o abisală depărtare între această cale spirituală şi cea recomandată de postumanişti. Cu toate acestea, filozoful este mai convingător în cartea sa din 1886 decât fanii contemporani ai cyborgului. Aceasta fiindcă postumanul este o ficţiune, pe vremea lui Nietzsche şi acum.

Aşa stând lucrurile, postumanismul se dovedeşte a fi nu doar o mişcare intelectuală, dar şi o varietate de religie implicită, iar raţionamentele teoreticienilor săi au şi o componentă spirituală, fără legătură cu obiectivitatea ştiinţifică. Nu există încă suficiente temeiuri pentru a decreta transformarea protezării într-o osmoză cu rezultate calitativ noi.

Nuanţa de religie implicită ilustrată de postumanism este dificil de stabilit, fiindcă aparenţele sunt cele ale unui proces obiectiv, detectabil exclusiv prin mijloace ştiinţifice. Cum postumanul este la fel de real precum Supraomul lui Nietzsche, observăm că este vorba şi despre o zeificare narcisistă. Cyborgul, om şi zeu deopotrivă, este un proiect tehnologic teoretic realizabil, dar şi un mit.

Doctrine implicit religioase sunt promovate de anumite mişcări spirituale neinteresate de tehnologie. Un exemplu ar putea fi satanismul ateist, lansat în secolul trecut de Anton Szandor LaVey. Spre deosebire de satanismul teist, nu este vorba despre cultul diavolului, înţeles ca o inversare a valorilor creştine, ci de o relocare a energiei divine în individul uman insuşi. „Eu sunt dumnezeul meu.” Iată dogma esenţială a satanismului ateist. Considerat un arhetip literar, un simbol al naturii umane, Satan nu este venerat.

Asemănările dintre cele două mişcări intelectuale ne ajută să înţelegem mai bine natura bipolară a postumanismului şi cota de implicare emoţională cvasireligioasă a susţinătorilor lui. Cyborgul se dovedeşte a fi nu doar un performer produs de tehnologie, dar şi un personaj de mit demn de a fi „adorat”. (martie 2017)

În limbajul cotidian al românilor de azi, referirile la bătaia de joc (bdj) sunt frecvente. În majoritatea cazurilor este vorba despre realităţi nonverbale, ţinând în special de relaţia diverselor instituţii cu cetăţeanul, comerţ, prestări de servicii, relaţii dintre angajat şi angajator. Cineva constată că a fost tratat fără respect şi  seriozitate de către reprezentanţii unei instituţii, deşi nu i-au fost adresate vorbe ofensatoare sau gesturi menite să-l umilească. Respectivul se simte batjocorit mai ales în calitate de cetăţean, de om obişnuit. Pe o şosea cu gropi, şoferii spun „Asta-i bătaie de joc!”, deşi nici unul dintre ei n-a fost ţinta expresă a unei bdj. Ei presupun însă că reparaţiile n-au fost făcute datorită unei lipse de respect a autorităţilor pentru contribuabili. Situaţii asemănătoare sunt menţionate în discursurile opozanţilor politici, cu referire la unele decizii ale celor aflaţi la putere. Deşi nu există dovezi ale  unor desconsiderări intenţionate, adică a unor acţiuni având scopul de a încălca demnitatea cuiva, se vorbeşte despre bdj la adresa cetăţeanului.

De ce românii consideră că în situaţii de felul celor de mai sus este vorba despre bătăi de joc şi nu doar despre încălcări de contracte şi de promisiuni, comise de reprezentanţii unor instituţii? Păgubiţii par a detecta culpe greu sau imposibil de pedepsit pe căi legale, vinovăţii structurale, ţinând de un fel de a fi lipsit de respect şi de seriozitate. Cum în cele mai multe cazuri nu există dovezi în acest sens, prezumabile fiind lăcomia, incompetenţa sau pur şi simplu prostia, expresia „bătaie de joc” este folosită mai degrabă ca o metaforă menită să sintetizeze proasta funcţionare a unor instituţii. O situaţie diferită apare atunci când  între o instituţie şi un grup de oameni se naşte un conflict cu sensul inversat. Delincvenţi necunoscuţi aruncă bolovani şi sparg ferestrele unui tren de lux, aflat în mers. De ce o fac? Intenţia acestor vandali nu este clară. Îşi bat ei joc în mod făţiş de o instituţie şi în acest fel de toţi oamenii civilizaţi? Psihologia socială atribuie vandalismul unor inşi deindividualizaţi, supuşi influenţei unui grup. Respectivii, în anumite condiţii, îşi pierd conştiinţele de sine şi au comportamente impulsive, iraţionale, emoţionale. Prin urmare, actele lor antisociale, comise la adăpostul anonimatului, par a fi mai mult efectul unei agresivităţi ancestrale, scăpate de sub controlul raţiunii şi mai puţin rodul maliţiozităţii caracteristice bdj. Dubii asemănătoare apar, pentru a propune un alt exemplu, în legătură cu mesa neagră, unde adepţii satanismului realizează o inversare blasfematorie a mesei catolice. Este astfel batjocorită instituţia bisericii catolice? Mai degrabă nu, câtă vreme lipsa de respect nu provoacă suferinţă morală cuiva. În al treilea exemplu însă, unde este vorba despre doar doi indivizi, bdj este certă. Un şofer stropeşte un pieton de pe trotuar, deşi ar fi putut să-l menajeze. Este o bdj primitivă, având însă meritul de a ilustra foarte clar mecanismul respectivei atitudini.

Într-o conferinţă („Băşcălia la români, de la salvare la sinucidere”, fragment, în România literară, nr. 12, 2007), poeta Ana Blandiana consideră că băşcălia (sora geamănă a bdj, ceva mai puţin agresivă decât aceasta, dar având aproximativ aceeaşi justificare psihologică) este o marcă a inferiorităţii umane şi stigmatizează întreaga societate românească de azi:  instituţiile, persoanele publice, dar şi oamenii de rând (cu excepţia elitei culturale din care face parte autoarea). Este folosită cunoscuta retorică a mâhnirii de-a fi român, prezentă în „filozofările” păguboase şi nedrepte ale unor oameni obişnuiţi  de azi („Asta-i România!”, „Ăştia suntem!”). Asemenea teoretizări sunt dubioase în condiţiile actuale, când etnopsihologia pune în evidenţă diferenţe şi nu superiorităţi/inferiorităţi. În 1907, când Dumitru Drăghicescu publica „Din psihologia poporului român”, astfel de constatări erau poate plauzibile, dar azi au aerul unor speculaţii jurnalistice destul de ieftine, emise, eufemistic spus, de un moralist pesimist. Autoarea le atribuie românilor o filozofie de viaţă bazată pe băşcălie, pe un mod neserios, lipsit de respect şi iresponsabil de a vedea lucrurile şi de a acţiona în câmpul social. Ca urmare, românii ar fi damnaţi la o poziţie dezavantajoasă în comparaţie cu alte popoare şi ameninţaţi de disoluţie. În opinia autoarei, respectiva filozofie de viaţă ar exista şi în viaţa politică, unde bdj (băşcălia) ar fi principiu generator. Critica obiectivă a instituţiilor este astfel înlocuită cu acuzele nedovedite. Conferinţa poetei nu lămureşte lucrurile, dar aruncă gaz peste focul autodenigrării practicate de unii români de azi, o atitudine de negăsit la alte popoare. Conştient sau nu, poeta adoptă reacţia şoferului de pe şoseaua cu gropi, folosind accepţia metaforică a bdj, lăsându-se acaparată de elocinţă jurnalistică. Postura de moralizator elegant sofistic al naţiunii poate fi interesantă pentru, să zicem, un Cioran redivivus, dar unii cititori mai naivi pot chiar s-o creadă pe cuvânt pe autoare, s-o ia în serios. În realitate, bdj (băşcălia) nu este o boală naţională a românilor, aşa cum ni se spune în textul amintit, cu o candoare vecină cu iresponsabilitatea. Dacă există un mod specific românilor de practicare a băşcăliei (forma soft a bdj), acesta poate fi  explicat mai degrabă prin vitalitate şi inteligenţă, nicidecum printr-un defect catastrofal de mentalitate. Forma hard a băşcăliei, bdj, există în societatea românească, ca şi băşcălia, dar este practicată doar de anumiţi indivizi.

Bdj genuină apare cu maximă pregnanţă în relaţiile cotidiene dintre indivizi, la fel ca respectul şi seriozitatea. Dacă batjocoritorul şi/sau batjocoritul sunt înlocuiţi  prin  entităţi  colective de felul celor amintite mai sus,  bdj îşi rarefiază identitatea şi începe să semene cu delincvenţa. Pe de altă parte, dacă încercăm să plasăm bdj printre varietăţile de comic, observăm că apartenenţa ei la domeniul esteticii este vagă, iar caracteristicile ei de fenomen psihosocial sunt evidente. Ironia şi celelalte expresii ale comicului, oricât de nemiloase ar putea fi, rămân în domeniul cuvintelor rostite pe scenă sau în viaţa cotidiană. În schimb, bdj are urmări în domeniul faptelor nonverbale, provoacă semnificative daune materiale sau cel puţin psihice. Un semn al despărţirii de comic este şi faptul că bdj nu stârneşte neapărat râsul, declanşatorul şi martorii ei etalând mai degrabă rictusuri lipsite de orice veselie. 

Atitudinea batjocoritoare implică minciuna – semn al lipsei de respect şi de seriozitate – şi/sau comportamentul vexatoriu, capabil să lezeze demnitatea celui batjocorit. În ambele cazuri, are loc contrazicerea ofensatoare a unei aşteptări legitimate de cutumele epocii. Bdj se află undeva între delict, insultă şi glumă nevinovată, iar pentru a se produce are nevoie de o ratificare subiectivă. Prezenţa unui public îi măreşte virulenţa. De exemplu, un soţ îşi pălmuieşte soţia. Fapta lui poate fi socotită o culpă penală, o insultă intolerabilă, o bătaie de joc, dar şi o glumă grosieră, ba chiar o componentă a jocului amoros. Ratificarea subiectivă se produce, pare-se, atunci când cineva se simte lovit cu maliţie în onoarea sa, în respectul său de sine şi, mai ales, atunci când suferă pagube materiale de nerecuperat pe căi legale. Pentru a deveni un fapt social, bdj are deci nevoie de un receptor sensibil, mai lesne de găsit în alte epoci istorice. Se pare că susceptibilitatea potenţialilor batjocoriţi se micşorează, pe măsură ce oamenii adoptă veselia robotizată din societatea de consum. Cândva, o provocare la duel apărea în urma unui afront minor, adesea mai degrabă imaginat de un ins foarte orgolios, azi posibilii batjocoriţi izbucnesc doar în râs şi arată că au simţul umorului. Reacţiile intense legate de propria onoare par din ce în ce mai mult de domeniul trecutului. Oamenii sunt tot mai imuni la afronturi neînsoţite de pagube materiale.

Neserioşi, mincinoşi, batjocoritori, vicioşi ai jocului social, potenţiali delincvenţi, producătorii bdj au rămas însă la fel de virulenţi. Specia lor nu este pe cale de dispariţie, precum aceea a susceptibililor. În eseul citat mai sus, ni se spune că băşcălia este boala naţională a românilor. În realitate, nu prea mulţi dintre noi o practicăm. Personajele centrale din serialul de televiziune „Las Fierbinţi” ilustrează respectiva categorie de oameni amorali, mincinoşi, invidioşi, parazitari şi hoţi. În plus, autorii serialului le atribuie ignoranţă şi prostie fără margini, sugerându-ne nouă, telespectatorilor, că aşa sunt românii de azi, cel puţin sătenii din Muntenia. Îngroşările comice ale unor defecte umane sunt de înţeles, dar serialul sugerează că bdj (băşcălia), inclusiv cea faţă de propria persoană, este forma de viaţă predominantă la români. Este adoptată neplăcuta retorică a autodenigrării.

 Motivaţiile psihosociale ale batjocoritorului sunt dificil de stabilit, mai ales din cauza caracterului relativ al bdj. Cum am arătat, bdj are nevoie de o ratificare subiectivă, pentru a se constitui. În plus, se poate întâmpla ca o atitudine socotită doar glumeaţă de către autorul ei să fie receptată ca o bdj. Statutul nesigur al bdj este conferit şi de înrudirea ei cu delincvenţa. Graniţa dintre cele două poate fi uşor încălcată. Dificilă este şi plasarea corectă a minciunii în mecanismul bdj. În viaţa cotidiană, minciuna este un ingredient pururi prezent, dar numai în anumite situaţii se transformă în bdj şi anume atunci când are consecinţe practice sau psihologice semnificative şi denotă o lipsă manifestă de respect. Când minciuna lipseşte, fiind vorba doar despre înşelarea aşteptărilor, bdj este mai apropiată de ironie decât de infracţiune. Iată două exemple. Cineva ia bani cu împrumut de la un prieten, minte că-i va restitui, dar n-o mai face niciodată. Cum nu există dovezi, fiind vorba de o înţelegere verbală, cazul nu poate ajunge în justiţie, iar păgubaşul constată că amicul şi-a bătut joc de el. Un elev maimuţăreşte în mod repetat mişcările unui coleg de clasă supraponderal şi îi găseşte respectivului porecle înjositoare. În acest caz, bdj apare doar ca efect al lipsei de respect şi de empatie.

Una dintre cele mai notorii căi de înţelegere a bdj porneşte de la le ressentiment, realitate psihologică transformată de Nietzsche, în „Genealogia moralei” (1887), într-o constantă a naturii umane. Resentimentul ar ţine de morala sclavilor şi ar naşte o poziţie de negare a celorlalţi, o „răzbunare imaginară”. Max Scheler, în „Omul resentimentului” (1912) duce mai departe această viziune, constatând că reacţia respectivă se naşte din neputinţă combinată cu revoltă împotriva unei autorităţi. Cu anumite ajustări, aceste caracteristici pot fi considerate valabile pentru un tip uman existent în toate epocile. Cel înclinat spre  batjocorire ar avea un caracter urât şi nu ar respecta principiile morale din nişte motive ţinând de contextul istoric. Despre el nu s-ar putea spune că are vreo suferinţă psihică, iar un marxist l-ar considera o victimă. Ceva asemănător a afirmat peste ani Karl Leonhard, în „Personalităţi accentuate” (1976). Acesta a legat tipul uman respectiv de firea hiperperseverentă sau paranoidă, ferindu-se să-l plaseze printre bolnavii psihici.

În ultimele decenii, comportamentul respectiv este explicat printr-o  suferinţă psihică, relativ recent omologată în psihiatrie: sociopatia. Sociopatul, un rebel periculos şi un narcisist lipsit de empatie, nu respectă convenţiile sociale. Unii îl consideră identic cu psihopatul, dar considerarea separată a celor două categorii pare mai plauzibilă. Astfel, sociopatul este victima unei educaţii deficitare, iar psihopatul –  rodul nefast al unei eredităţi nefavorabile. Oricum, ambele manifestări sunt considerate boli psihice, iar subiecţii respectivi au, printre altele, toate caracteristicile tipice ale bajocoritorului. Aşa privind lucrurile, batjocoritorul este un sociopat de „rang” mic, iar rolul său antisocial rămâne să fie aproximat. Faptul că practicantul bdj se arată a fi un delincvent in nuce este neliniştitor, dacă ţinem cont şi de faptul că, după unele cercetări, sociopaţii reprezintă 4% din populaţia lumii, iar perspectiva împuţinării acestora, prin educaţie şi măsuri punitive, este vagă şi îndepărtată.

O interpretare distinctă acordă minciunii un loc central. S-a afirmat că, indiferent de „rangul” lui, sociopatul este un mincinos. Analiza psihologică a bdj trebuie să ţină cont de această ipoteză, formulată  într-o lucrare a psihiatrului M. Scott Peck:  „People of the Lie: The Hope for Healing  Human Evil”, 1983, traducere românească sub titlul „Psihologia minciunii. Speranţa de a vindeca răul uman”, 2012. „Omul rău”, analizat de M. Scott Peck, are multe în comun cu batjocoritorul, în primul rând, practicarea minciunii: „Această carte se intitulează Oamenii minciunii deoarece minciuna este atât o cauză, cât şi o manifestare a răului. Într-o anumită măsură, pe cei răi îi recunoaştem prin minciunile lor. (p. 296). Se pare că atunci când a fost scrisă această carte, sociopatia nu figura în psihiatrie ca maladie distinctă, deşi simptomele ei erau cunoscute. M. Scott Peck o invocă sub numele de ”narcisism malign”, preluat de la Erich Fromm şi notează afirmaţia revelatoare a unei paciente. Când psihiatrul îi reproşează haosul şi confuzia create prin minciună şi batjocură implicită, pacienta declară: „Da, e distractiv să te încurc. […] Mă face să mă simt puternică.” (p. 210) Cine îl urmăreşte pe batjocoritor observă numaidecât expresia de triumf scrisă pe faţa lui după ce victima a fost făcută să sufere. Această satisfacţie s-ar naşte din găsirea şi sacrificarea unui ţap ispăşitor. Lucrurile s-ar desfăşura în felul următor, în opinia lui M. Scott Peck: „Răul a fost definit drept folosirea puterii pentru a distruge dezvoltarea spirituală a celorlalţi în scopul apărării şi păstrării integrităţii propriului sine bolnav. Pe scurt, este vorba de găsirea unui ţap ispăşitor. Găsim un ţap ispăşitor nu în cel puternic, ci în cel slab.  Pentru ca răul să-şi folosească în acest mod malefic puterea, el trebuie mai întâi să aibă capacitatea de a o folosi. Cei răi trebuie să-şi domine într-un fel victimele.” (p. 142-143)  Această idee trebuie nuanţată, atunci când analizăm bdj produsă de un „asuprit” la adresa cuiva situat mult mai sus decât el pe scara socială. În această privinţă, excelează pamfletarii şi caricaturiştii, dar şi anonimii autori de anecdote şi porecle. În asemenea cazuri, avem de-a faee mai degrabă cu nişte acţiuni intelectuale formal asemănătoare cu bdj. Aceasta fiindcă destinatarii (cu excepţia dictatorilor) sunt imuni la asemenea afronturi, iar producătorii adoptă mai mult o retorică jurnalistică şi mai puţin sau chiar deloc narcisismul malign menţionat de M. Scott Peck. Cum arătam, bdj genuină este o formă specială de agresiune, unde atacatorul deţine un plus de putere. Atacurile de la cel slab la cel puternic au întotdeauna nişte elemente menite să apropie bdj de infracţiune sau de ironia benignă. Un exemplu luat din jurnalistica populară dovedeşte că aşa stau lucrurile. Numeroase comentarii online referitoare la declaraţiile unor vedete, multe dintre ele nişte mici pamflete de amator în ale scrisului, sunt surprinzător de veninoase. Este însă clar că autorii respectivi sunt nişte viespi fără ace, din moment ce „victimele” lor nu suferă. Motivaţia acestor texte rămâne destul de enigmatică, dacă nu luăm în calcul dorinţa primitivă de notorietate.

Un aspect inaparent al bdj este faptul că omul batjocoritor îşi pierde treptat „imunitatea” în faţa propriilor agresiuni. El începe să-şi bată joc şi de el însuşi, în diverse feluri. În mod curios, forma locuţiunii verbale sugerează aceasta. Spunem „dispreţuiesc”, „satirizez”, „persiflez”, dar „îmi bat joc”, adică inclusiv de mine însumi. Lipsa cronică de respect pentru ceilalţi aduce o anumită inadecvare socială, iar respectivul nu mai ajunge să atingă seriozitatea cerută de societatea adulţilor. De aici şi până la declasare sau delincvenţă nu mai este un drum lung. În plus, s-ar spune că în fiinţa respectivului se deteriorează ceva, iar acest proces este poate o pedeapsă dictată de o instanţă necunoscută.    

A treia cale de explicare a bdj, după cea legată de analiza moralităţii şi cea psihologică, priveşte lucrurile din perspectivă filozofică. În „Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan” (1978), Constantin Noica discută acatholia, boală a civilizaţiei manifestată prin refuzul generalului, sintetizată prin expresia „a nu avea nimic sfânt”. Personajul literar cel mai ilustrativ pentru această categorie este, după Noica, Don Juan. Acesta este un libertin, incapabil de   respect, iubire  şi empatie. El este străin de credinţă şi de legea morală, iar acţiunea lui este o bătaie de joc permanentizată. În alţi termeni, Noica îl descrie ca pe un sociopat sau ca pe un suferind de narcisism malign, cazul lui fiind însă foarte original, iar acţiunile lui de umilire a unor femei se află la graniţa dintre performanţă tragicomică şi încălcare a legii.

Maladia lui Don Juan şi a batjocoritorilor, în general, ar ţine de spirit, nu de încălcarea legii morale (respectivul este amoral) şi nici de o suferinţă cuantificabilă psihiatric. Amintindu-ne de explicaţia dată Nietzsche resentimentului, Noica o caracterizează astfel: „Acatholia este maladia sclavului uman care a uitat de orice stăpân, până şi de cel lăuntric.” (p. 16) Ni se sugerează că acatholia ţine de natura umană, dar spiritul timpului o reliefează, în anumite epoci.

A patra cale de explicare a bdj, surprinzătoare în contextul unor argumentaţii raţionale, este oferită tot de M. Scott Peck. (Menţionarea ei justifică prezenţa textului de faţă printre nişte eseuri despre mitologia cotidianului.) Încercând să explice natura răului inefabil din om, psihiatrul constată că ştiinţa este relativ neputincioasă, în această privinţă. Şi atunci, cu un curaj moral remarcabil, apelează la interpretarea dată răului de dogma creştină. Participă la câteva exorcizări şi admite că într-un om poate să apară o forţă malefică, demonică, numită  Satan. Ca psihiatru, ar fi putut să constate în cazul respectivului un delir de posedare sau un sindrom de personalitate multiplă. Cu toate acestea, el admite că posedarea este o maladie de sine stătătoare, iar în cazurile cele mai grave, respectivul este locuit de Satan, cel numit Tatăl minciunii. Exorciştii reuşesc să-l vindece prin iubire. M. Scott Peck vorbeşte şi despre numeroşi demoni minori. Unul dintre aceştia ar putea să-l galvanizeze pe omul batjocoritor.

Acest mod de-a vedea lucririle pare mai puţin naiv atunci când ţinem cont de răutatea incontestabilă şi de fapt inexplicabilă aflată în conştiinţa oricărui om batjocoritor. Fără acest ingredient, bdj lasă locul ironiei sau delincvenţei. M. Scott Peck, un profesionist serios al psihiatriei, a constatat că nu găseşte o explicaţie raţională a grăuntelui de răutate pură aflat în conştiinţa omului mincinos şi, adăugăm noi, a celui batjocoritor. Drept urmare, a părăsit terenul ştiinţei şi a admis existenţa demonicului, precum şi posibilitatea vindecării unor posedaţi prin exorcism.

Pe această cale, aparent neînsemnatului om batjocoritor i se găseşte o genealogie „ilustră”, iar boala lui pare a fi aceea a îngerilor căzuţi, din mitologia creştină. „Boala demonică prin excelenţă este fascinaţia de sine”, spune Andrei Pleşu în „Despre îngeri” (2003, p. 213), sugerându-ne că ideea lui M. Scott Peck nu este chiar atât de extravagantă. „Fascinaţia de sine” pare a fi un alt nume pentru narcisismul malign, dar şi pentru sociopatie, iar boala demonică poate fi indusă de forţe răuvoitoare, dar poate să apară şi prin generaţie spontanee, în mintea omului.

Legătura dintre practicarea bdj şi religia implicită este lesne de întrevăzut. Indiferent din ce unghi îl privim, batjocoritorul pare a-şi fi făcut un zeu din propria persoană. (august 2017)

Conceptul de literatură proastă nu este considerat pertinent de unii teoreticieni ai literaturii. În schimb, respectivii iau în considerare literatura kitsch şi literatura populară, afirmând că textele din aceste categorii sunt valide, în felul lor, din moment ce au cititori. O asemenea abordare presupune convingerea că valoarea estetică este relativă şi consensuală. Pentru aceşti adepţi ai principiului political correctness, o scriere kitsch nu este inferioară unei capodopere, este doar diferită. Ei ar admite probabil doar că fiecare gen în parte poate avea eşecurile sale în materie de realizare tehnică.
Pentru alţii teoreticieni şi critici literari, în schimb,  respectivele categorii, denumite prin eufemisme politicoase, fac parte din cuprinzătoarea literatură proastă. Ideea democraţiei în materie de ficţiuni literare este refuzată.
Actuala paradigmă a teoriei literare preferă prima abordare, adoptând egalitarismul în privinţa textelor din domeniu. Diatribele la adresa unor scrieri de prost gust literar şi rău alcătuite, frecvente cândva în revistele de la noi, nu mai sunt practicate decât sporadic, de nişte ultimi mohicani, apărători ai valorii estetice, având nostalgia vremurilor când editurile nu se numărau cu sutele în România, iar critica literară reuşea realmente să influenţeze editarea unor cărţi. Un text din această categorie este „Literatura proastă” de Nicolae Manolescu (în România literară, nr. 50, 2002). Varietăţile de literatură proastă propuse sunt frapant de justificate, cu condiţia să fie ratificate de un cititor subiectiv. Un  cercetător egalitarist, în schimb, va constata că  defectele enumerate în articol sunt prezente şi în literatura bună, dar în doze farmaceutice. Atunci când textul are unul sau mai multe cusururi (este melodramatic, moralizator, pornografic, propagandistic, demodat sau plictisitor) în „doze” prea mari, se produce eşecul, iar literatura proastă îşi face apariţia. Întrebarea este ce instanţă va stabili dozajul optim. Critica impresionistă, ilustrată de N. M., se declară aptă pentru a îndeplini această misiune. Judecăţile ei de valoare presupun însă că există o elită literară privilegiată până şi sub raportul inteligenţei native, iar în decretele privind literatura proastă va apărea în mod necesar o componentă discreţionară, lipsită de justificări bazate pe relaţiile reale dintre literatura de ficţiune şi cititori.
Abandonând această abordare, teoreticienii din categoria obiectivilor constată că în zilele noastre criteriul estetic şi cel sociologic au dat naştere unei percepţii hibride a literaturii de ficţiune. Admiterea unei „destabilizări” a criteriului tradiţional, cel al valorii estetice,  se soldează cu legitimarea unor texte doar vandabile. Acest mod de-a vedea lucrurile este încurajat şi de atomizarea actuală a cititorilor de literatură. În era digitală, există nenumărate grupuri de cititori şi de autori, fiecare cu propria sa instanţă de succes. Autorii ilustraţi în social media  sunt caracteristici pentru această realitate. Nu este vorba doar despre blogger, virtual lider de opinie. În orice grup de prieteni dintr-o reţea socială se ivesc câţiva inşi cu apetit pentru exprimări lirice, sentenţioase sau epice, dar şi pentru confesiuni având o posibilă semnificaţie literară. Transformaţi în fani, cititorii acestor texte îşi semnalează admiraţia prin pictograma Like. Este un fenomen ţinând de cultul vedetei, pregnant în lumea de azi. Un grup de (cvasi)anonimi scoate la iveală un autor de jucărie şi apoi îl ratifică. Ia astfel naştere o mică lume literară amatoristică, sieşi suficientă, fără legături cu instanţa reprezentată de critica literară tradiţională. Un caz analog este cel al autorilor şi al cititorilor interesaţi de science fiction şi fantasy, două varietăţi de literatură populară. Şi în acest grup social, succesul este atribuit de instanţe înrudite doar formal cu critica literară tradiţională, axată pe valoarea estetică. Cel puţin unul dintre defectele stabilite în articolul citat mai apare în cele mai multe texte din acest două categorii. Pot fi însă declarate respectivele texte literatură proastă? Nu există suficiente argumente în acest sens. În schimb, teza că un text poate fi bun sau prost doar dacă este judecat în ceea ce îi este propriu pare destul de rezonabilă. Poate că în articolul despre literatura proastă menţionat de noi această abordare este subînţeleasă.
Cum ambele poziţii schiţate mai sus pot fi argumentate, comod ar fi să spunem că este vorba despre grupuri culturale diferite, iar stabilirea unei ierarhii este neavenită. Cu toate acestea, vom declara că literatura proastă există, în ciuda faptului că este certificată de nişte instanţe discutabile. În sprijinul acestei teze invocăm metafora „operei organice”, referitoare la realizarea literaturii de ficţiune în urma unui proces analog celui al ivirii unui organism viu. Această metaforă sintetizează credinţa că literatura bună are calitatea biblică de a fi „născută şi nu făcută”, de a rezulta dintr-un fel de  miracol şi nu dintr-o combinare prozaică a unor ingrediente. Literatura proastă (eşuată) apare atunci când  cititorul are impresia că autorul n-a făcut decât să alăture, mai mult sau mai puţin ingenios, nişte prefabricate, precum constructorul unui robot. Şi în cazul unei asemenea interpretări este imposibil de găsit o instanţă pe deplin creditabilă, capabilă să stabilească unde se termină combinarea şi începe creaţia autentică.  
Această convingere oarecum naivă, demodată în cazul unui cititor, îşi schimbă implicaţiile atunci când este trăită de un autor. Intuiţia că opera literară implică o scânteie divină, precum un  organism viu, are darul de a întreţine în autor o stare intensivă, favorabilă scrisului. O afirmaţie a lui Borges este semnificativă în acest sens: „Ne gândim la toate cărţile, nu numai la Sfânta Scriptură, ca la nişte lucruri sfinte.” (”Borges at Eighty. Conversations”, 1982). Un autor manierist, maestru în ars combinatoria,  sugerează că există un impuls divin chiar şi în cărţile născute din alte cărţi, precum ale sale.
Trăirile unui autor pasionat de meseria/arta sa sunt cele ale unui om credincios? Literatura poate fi transformată într-o zeiţă şi adorată în chip religios? Răspunsurile pozitive la aceste întrebări sunt tentante, dacă admitem că respectul deplin pentru profesia de autor se poate transforma în ceva asemănător fervorii cvasireligioase, cum s-a sugerat de multă vreme. Când s-a vorbit despre calofilie, cult al frumosului sau l’amore dell’arte, de pildă, ideea că intensitatea emoţională necesară autorului de ficţiune este ca şi religioasă a fost subînţeleasă sau chiar explicită. La fel, în cazul susţinătorilor unor arte poetice radicale, bazate pe performanţa formală. În acest context, contează şi argumentul psihologic. În anii treizeci ai secolului trecut, C. G. Jung citează o expresie engleză („that he is almost religiously devoted to his cause”) şi menţionează o afirmaţie a lui William James referitoare la situaţia când un om de ştiinţă nu are o credinţă, „dar temperamentul său e religios”. (”Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu”, trad. rom. 1991, p. 14.)  Autorul de ficţiune nu este acel savant, dar patosul său de perfecţionist pare a avea aceeaşi natură.
Dacă în privinţa autorului de literatură bună, lucrurile par clare din punctul de vedere al condiţionării performanţei de o intensitate emoţională cvasireligioasă, considerentele şi psihologia autorului de literatură proastă sunt destul de enigmatice, dacă depăşim verdictul de amatorism, cel mai la îndemână. Unii scriu prost din impulsivitate, alţii din lipsă de simţ al limbii (o carenţă asemănătoare cu lipsa urechii muzicale) sau de minimă cultură literară. Unii acuză o neputinţă în materie de narare, asemănătoare cu antitalentul unora pentru desen artistic, alţii nu sunt interesaţi de realitate, dincolo de unele aspecte senzaţionale, n-au curiozitate intelectuală. În fine, se pare că există şi oameni cu un anumit dispreţ pentru literatură, manifestat în mod paradoxal, prin producţie literară! Aceştia practică bătaia de joc la adresa literaturii şi probabil fac parte din specia resentimentalilor.  Atunci când se raportează la literatură, ei acuză o interesantă lipsă de respect, adesea neconştientizată pe deplin, capabilă să se transforme în ceva asemănător blasfemiei, adică într-un dispreţ activ, concretizat.
Se pare că la lista resorturilor psihice ale autorului de literatură proastă trebuie adăugate lipsa sentimentului religios şi a succedaneelor acestuia, ba chiar existenţa unui sentiment antireligios. (noiembrie 2017)

        31

     Jocurile de noroc și zeița Fortuna
       Practicanții compulsivi ai jocurilor de noroc, jucătorii patologici, sunt plasați de neuropsihiatrie în categoria celor incapabili să-și stăpânească impulsurile sau în cea a dependenților. S-au descoperit modificări ale unei zone din creierele lor. În cazul unor vindecări, respectiva zonă își recapătă structura normală, deci nu este vorba despre degradări ireversibile, precum în cazul unor consumatori de droguri dure sau în cel al dependenților cronici de alcool.
Astfel privind lucrurile, suferinzii de ludomanie par mai degrabă niște rătăciți recuperabili, iar patima lor are un potențial antisocial moderat, în ciuda faptului că unii dintre ei ajung să comită infracțiuni, pentru a-și procura banii necesari jocului. Comportamentul acestor oameni pare mai scuzabil decât cel al altor dependenți. Explicația ar fi caracterul uman al jocului, în sens larg. Jucătorii par mai puțin dezumanizați decât vicioșii din alte categorii. Ei nu trebuie să ingereze nicio substanță psihotropă și ne apar ca niște eterni adolescenți cu psihic fragil, incapabili să se maturizeze. Ei au personalități adictive, se comportă impulsiv și au o rezistență scăzută la stres. Într-o tipologie a ratării, respectivii ar figura la loc de frunte. Absența respectului de sine, cu tot ce decurge din ea, îi transformă în perdanți aproape siguri în lupta vieții.
Ce urmăresc, de fapt, acești oameni? Nu câștigul bănesc, cum s-ar părea la prima vedere. De exemplu, cine dorește să câștige la ”păcănele” și este în stare să gândească logic își dă seama că este bine să riște o sumă modică și nu toți banii săi. Jucătorii obișnuiți așa și fac. Un pătimaș însă nu încearcă să obțină un câștig improbabil, dar nu imposibil. El dorește, de fapt, să se ”refacă”, să recupereze dintr-o lovitură toate pierderile sale anterioare. Adrian Furnham (50 de idei pe care trebuie să le cunoști. Psihologie (2017) constată că respectivul nu dorește să câștige, ci să nu piardă. Această idee aparent paradoxală justifică patima mereu întețită a jucătorilor patologici. Psihologul citat mai sus amintește și o altă componentă interesantă a  mentalității respective. El analizează ”eroarea Montecarlo”, comisă de jucătorii fervenți. Aceștia încearcă să coreleze teoria probabilităților cu practica jocului. În opinia lui Adrian Furnham, nicio predicție probabilistică nu este eficientă, orice rundă a jocului de noroc pornește de la zero, indiferent de configurațiile anterioare. Este posibil să aibă dreptate, din moment ce nici un supercalculator n-a reușit deocamdată să ruineze vreun cazinou, dovedindu-se astfel ineficiența calculului probabilistic. Nici amatorii de martingale nu reușesc decât în mod excepțional să învingă banca, la ruletă. Ei dublează de mai multe ori miza și au de fiecare dată mai multe șanse statistice de câștig. Teoretic, ar trebui să izbândească în cele din urmă. Nu se prea întâmplă însă așa, fiindcă există plafonări ale sumelor mizate, dar și serii nefavorabile, dictate de pura întâmplare și atribuite pe nedrept de jucători instanței imaginare a ghinionului. Din categoria iluzionărilor face parte și un sofism interesant, referitor la paritatea șanselor de câștig și de pierdere. Lăsând deoparte matematica, jucătorul raționează în felul următor. Sunt două posibilități, își spune el, să câștig și să pierd. Înseamnă că am cincizeci la sută șanse de câștig. Nu-i rău.
Ce alte motivații au sclavii jocului? În această privință, este menționată în primul rând dorința de a obține trăiri intense, corelative unei secreții sporite de adrenalină. Apoi, li se atribuie dorința de socializare și încercarea de a-și depăși timiditatea. Unii dintre ei folosesc jocul pentru a uita de dificultățile din existențele lor, își servesc un fel de beție euforizantă. Cazurile cele mai ”nevinovate” sunt cele ale unor oameni plictisiți sau singuri, dornici de relaxare sau doritori naivi de îmbogățiri subite. Indiferent de punctul de plecare însă se ajunge la aceeași dependență dificil de învins.
Psihiatria prevede remedii pentru această boală ciudată, de-a dreptul periculoasă în cazul unor oameni vulnerabili. Cea mai interesantă pare a fi terapia comportamentală cognitivă, axată pe apelul la rațiune și bun simț. (O abordare științifică în Izabela Ramona și alții, Profilaxie și intervenție în jocul patologic de noroc (http://www.rasgcluj.org/cercetare/4.pdfe.).
Există și o latură poetică a jocurilor de noroc. Priviți din această perspectivă, ludomanii ne par niște lunatici mai degrabă simpatici, emuli nerealiști ai lui Don Quijote. Elogiul indirect al lui Anatole France din Le jardin d`Epicur (1895) nu ni se pare nepotrivit și nici desuet: ”Ei bine, ce sunt altceva jocurile de noroc decât mijlocul ca să provocăm într-o clipă schimbările pe care destinul nu le produce normal decât în ceasuri nenumărate sau chiar în ani de-a rândul, arta ca să reunim într-o singură secundă emoțiile risipite în molcoma existență a oamenilor celorlalți…” (Grădina lui Epicur, în românește de N. D. Cocea, Întreprinderile de editură, S. A. R., Buc. 1946, p, 15-16) Jucătorii înrăiți nu sunt rezonabili, dar sunt curajoși.
Justificări implicite ale patimii pentru joc găsim și într-o lucrare de referință în istoria culturii: Johan Huizinga, Homo ludens (1938). Teza principală a cărții este că jocul se află la originea tuturor formelor de cultură și, mai mult decât atât, le împrumută acestora mecanismele și principiile sale. Iată definiția jocului: ”… o acțiune sau o activitate efectuată de bunăvoie înlăuntrul anumitor limite stabilite, de timp și de spațiu, și după reguli acceptate de bunăvoie, dar absolut obligatorii, având scopul în sine însăși și fiind însoțită de un sentiment de încordare și de bucurie, și de ideea că <este altfel> decât <viața obișnuită>.” (Johan Huizinga, Homo ludens. Încercare de determinare a elementului ludic al culturii, traducere din olandeză de H. R. Radian, Humanitas, Buc., 2003, p. 72.) Cât privește domeniul unde ar figura poate și jocurile de noroc, sunt propuse două resorturi: ”Dorința de a da un spectacol și cea de a doborî un concurent într-o luptă publică, cele două forțe motrice ale jocului social…” (Op. cit., p. 227.) Jucătorul patologic ar ilustra mai degrabă cea de a doua intenție, deși în cazinouri există întotdeauna un public, iar jucătorul, în rarele ocazii când câștigă, devine un erou efemer. Concurentul este, de regulă, o instanță nematerializată. La ruletă, crupierul este doar un intermediar, iar la ”păcănele”, jocul la modă în lumea de azi, adversarul este un sistem, ce-i drept, gândit de niște oameni.
Huizinga n-a analizat în mod special jocurile cu miză bănească, dar observațiile lui referitoare la alte domenii pot fi adaptate, atâta vreme cât toate formele de joc se sfârșesc prin desemnarea unor învingători și a unor învinși, iar toate succesele pot fi echivalate în bani (cu excepția, poate, a jocului amoros și a celui având drept miză satisfacția de orgoliu pură). Comparând jocurile având miză pecuniară imediat câștigată sau pierdută cu celelalte forme de înfruntare, constatăm deosebiri semnificative. Jocul ”pe bani” pare a fi o activitate autonomă, cu un specific aparte. În primul rând, pentru că din el lipsește gratuitatea și bucuria, apărute atunci când omul uită de existența banilor; concentrarea de posedat a jucătorului patologic pare deplină, în ciuda unor imagini cu oameni veseli din filmele cu scene petrecute în cazinouri. Cine a urmărit vreun amator împătimit de ”păcănele” a observat figura lui de ins chinuit, hărțuit, aflat la cheremul unor forțe ostile. A văzut și nemulțumirea lui aparent paradoxală atunci când câștigă, niciodată suficient de mult pentru a compensa mulțumitor pierderile din trecut. Jucătorului patologic i se potrivește, prin urmare, mai degrabă caracteristica socotită de Huizinga a fi la antipodul jocului: seriozitatea.   
Autorul olandez a înțeles că a sa clavis universalis, jocul, nu funcționează în situații când seriozitatea este evidentă. Drept urmare, a imaginat conceptul de joc serios, probabil cel mai vulnerabil punct al construcției sale teoretice. Nu credem că o asemenea caracterizare i se potrivește personajului nostru. Mai degrabă l-am considera unul din categoria oamenilor cu vocație religioasă. Huizinga a întrevăzut o asemenea interpretare, atunci când a scris despre credința unora în justiția divină: ”Noțiunile de hazard și de soartă se află, pentru mintea omenească, foarte aproape de sfera sfințeniei.” (Op. cit., p. 116.)
Aprofundând această idee, vom conchide că jucătorul patologic este un practicant al religiei populare. El aruncă peste bord logica și se lasă în seama unei speranțe nefondate, cvasireligioase. Cu fervoare de om religios, crede că zeița Fortuna (norocul) îl va ajuta în cele din urmă. (decembrie 2017)

32

Nuntă regală
Căsătoria regală din Anglia, dintre Prințul Harry și Meghan Markle, petrecută în 19 mai 2018,  o mină de aur pentru mass-media, poate fi interpretată și ca un eveniment ținând de cultul vedetei, una dintre religiile populare de astăzi.  
Simpatia englezilor față de familia lor regală este notorie. Explicațiile ei ar fi trecutul imperial al Angliei, vocația conservatoare a poporului, dar și perenitatea regalității, calitatea acesteia de a apărea ca o entitate foarte rezistentă, întinsă pe parcursul multor generații, aparent eternă. Drept urmare, în ceea ce o privește, cultul vedetei apare într-o formă originală. Simpatia populară de leagă pentru o vreme de o personalitate reprezentativă pentru regalitate, dar atunci când aceasta dispare, nu se produce o sincopă. Exemplul notoriu în această privință este idolatrizarea Prințesei Diana. De-a lungul unei perioade de timp, mama Prințului Harry a monopolizat simpatia populară, dar după moartea sa, aceasta nu s-a pierdut, transferându-se asupra fiilor, soțiilor și copiilor acestora. Este clar că de fapt este vorba despre o preferință cvasireligioasă pentru regalitate.   Un fotbalist sau un interpret pop rock nu pot stârni, prin forța lucrurilor, decât pasiuni cvasireligioase  trecătoare (cu rare excepții, de felul cultului lui Elvis Presley). Or, se pare că anumiți oameni cu afecte persistente au nevoie de o singură religie implicită,  în întreaga lor existență.
Natura simpatiei pentru o familie regală nu este atât de clară pe cât s-ar părea. În cazul Regatului Unit, unde respectivele personalități au roluri decorative în societate, cu atât mai puțin. Putem să ne gândim, desigur, la regalitate ca simbol național și ca semn al perenității unui popor. Cu toate acestea, atitudinea de generozitate morală a omului de pe stradă față de familia regală din țara lor pare a fi o caracteristică a englezilor. Nu este vorba despre sumisiunea deplină și respectul timorat cunoscute până în ziua de azi la cetățenii unor  monarhii din orient. Atitudinea respectivă, un amestec original de simpatie și simț al umorului, ar putea fi eventual socotită opusul resentimentului, descris de Max Scheler, pe urmele lui Nietzsche, în Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912). Omul resentimental este prezentat ca un bolnav psihic: ”Resentimentul este o autointoxicare sufletească ale cărei cauze și consecințe sunt foarte precise. Este o atitudine psihică de durată și ia naștere din pricina reprimării sistematice a descărcării anumitor emoții și afecte care sunt normale în sine și aparțin fondului naturii umane; ea determină  unele atitudini de durată față de anumite tipuri de valori iluzorii și de judecăți de valoare corespunzătoare acestora. Emoțiile și afectele avute aici în vedere în primul rând sunt următoarele: sentimentul și impulsul răzbunării, ura, răutatea, invidia, pizma, perfidia.” (Max Scheler, Omul resentimentului, traducere din germană de Radu Gabriel Pârvu, Humanitas, Buc., 2007, pp. 13-14.) Pare evident că omul resentimentului nu deține sentimentul religios, în vreo formă explicită sau implicită, putem să-l legăm eventual doar de o antireligie, de felul satanismului. De asemenea, resentimentalului i se potrivesc ideologiile bazate pe negarea unor valori, de felul marxismului. (Cf. Marc Angenot (Les Idéologies du ressentiment, 1996.)
Aflat la antipodul unei asemenea mentalități, străin de ”morala sclavilor”, teoretizată de Nietzsche, simpatizantul standard al familiei regale britanice (și, în general, al regalității) se arată a fi un ins dotat cu un confortabil simț cvasireligios, dispus să admire eleganța și frumusețea, chiar dacă acestea sunt etalate de ființe umane făcute din sânge și carne, ca și el. Lui nu-i trece prin minte ideea marxistă că familia regală nu muncește și că o duce prea bine față de el, privitorul de pe margine. Generos și vesel, mulțumit cu forma sa reală de viață, el nu dorește să facă revoluție și să-și decapiteze suverana. Dimpotrivă, o iubește sincer și-i dorește viață lungă. Concluzia ce se impune este una singură. După ce am urmărit la televizor festivitățile legate de căsătoria regală, conchidem că am văzut englezi fericiți. (mai 2018)

33

Despre narcisism

     Multă vreme, mitul lui Narcis (inclus de Ovidius în Metamorfozele) a fost evocat doar datorită  potențialului său estetic. Povestea frumosului tânăr îndrăgostit de propria sa imagine reflectată în apă și apoi transformat în floare sugerează o armonie inefabilă, dar și echivocul ideii de iubire. Interesul pentru acest mit a fost alimentat și de tema oglinzii, la rândul ei extrem de bogată în sugestii pentru poeți, filozofi, teoreticieni și istorici literari. Interpretările sunt nenumărate, ajungând și în domeniul instabil și fascinant al ipotezelor funambulești. Un exemplu ar putea fi analizele poetico-filozofice ale lui Gaston Bachelard, din L’Eau et les Rêves. Essai sur l’imagination de la matière (1942).  axate pe analogia oglindă – apă. Este descoperită existența unui narcisism cosmic, apa având și o funcție de oglindă universală. Interesantă este și ideea că oglindirea are un rol special, ofensiv, în actul seducției: ”Într-adevăr, chipul omenesc este, înainte de toate, un instrument de seducție. Oglindindu-se, omul pregătește, ascute, lustruiește acest chip, această privire, toate uneltele seducției. Oglinda este un Kriegspiel al iubirii ofensive.” (Gaston Bachelard, Apa și visele. Eseu despre imaginația materiei, Editura Univers, Buc., 1995, traducere de Irina Mavrodin, p. 28). În acest caz ar fi deci vorba despre un ”narcisism activ”.

     Cum scopul nostru nu este să urmărim mitul lui Narcis în nenumăratele sale avataruri moderne, ne vom limita doar la încă un exemplu, de un calibru mult mai mic, dar semnificativ pentru ”docilitatea” temei. Narcisismul și problemele reflectării (2002) de Alexandra Crăciun este o carte ilustrativă pentru stadiul unde pot ajunge discuțiile despre povestea celui îndrăgit de nimfa Echo. În spiritul îndrăznelilor intelectuale validate de filozofia deconstrucției, autoarea practică un contorsionism hermeneutic nu tocmai plauzibil sub raport logic sau poetic. (Când un autor se dovedește relativ incapabil de a se face înțeles, bănuim că el însuși nu a înțeles.) Oricum, cititorul stoic înțelege că reverberațiile posibile ale mitului sunt fără de sfârșit. Totuși, în jungla luxuriantă de citate a cărții există și câteva formulări memorabile, de o ambiguitate agreabilă. Din această categorie menționăm o definiție a narcisismului: ”oximoron antropologic”. Din text, nu aflăm cui îi aparține formularea, dar o cităm fiindcă sintetizează spiritul cărții, precum și concluzia ei implicită: narcisismul exprimat de unii autori de literatură și artă, precum și de unele personaje  ale acestora poate fi simultan orice (chiar și o componentă a condiției umane) și nimic.

     Omul narcisic este sugestiv pentru poeți și artiști plastici, dar și pentru practicanții unui joc al minții capabil să genereze nenumărate variante interpretative. Mai interesant ni se pare însă omul real atins sau stăpânit de narcisism. Înțelegerea acestuia este înlesnită de cunoașterea nacisicului estetizant, ajuns la înflorire într-o anumită perioadă istorică și probabil continuând să existe, în forme mai puțin explicite, până astăzi. Ne referim la dandy, personaj ilustrativ pentru ceea ce am putea numi narcisism intermediar. El personifică etapa de trecere de la gratuitatea pur poetică a narcisismului ”timpuriu” spre transformarea respectivei înclinații într-o armă  în lupta pentru succes social.  George Brummell (1778-1840), este socotit dandy-ul prototip. Biografii lui mai noi i-au atribuit narcisismul și au constatat că respectivul tip uman n-a dispărut, putând fi regăsit, de exemplu, în comportamentul metrosexualilor, oameni de azi, preocupați în mod obsesiv de felul cum le apar semenilor lor.  George Brummell, etalon al narcisismului estetizant, a avut admiratori neobosiți. Cartea lui Jules Barbey d`Aurevilly, Du dandysme et du George Brummell (1845) este ilustrativă pentru o atitudine extaziată, de fan avant la lettre: ”Era, în felul său, un mare artist; doar că arta sa nu putea fi clasificată și nu se exersa într-un timp anume. Era chiar propria-i viață.” (Apud Adriana Babeți, Dandysmul. O istorie, Editura Polirom, Iași, 2004, p. 267.) În cartea de unde am preluat această caracterizare, autoarea trece în revistă multe alte opinii despre dandiysm, unele subiective, precum cele ale lui Barbey d`Aurevilly și Baudelaire, altele părând a fi rodul unor analize științifice. Concluzia este că un dandy, ins cu vocație pentru frumos și  pentru succesul de public, obținut prin originalitate frapantă și nematerializat în câștiguri bănești (soldat, în schimb, cu obținerea ”capitalului simbolic” teoretizat de Pierre Bourdieu) este un practicant al negării:  ”Sã repertoriem așadar câteva din formele negãrii : cea mai subtilã – indiferența, nepãsarea, ignorarea cu o superioritate afișatã a oricãrui tip de convenție. Morga aristocraticã. Disprețul (nu bãdãrãnesc, ci elegant) pentru tot ce e dincolo de un eu, cum s-a vãzut, supradilatat. Forța de șoc (bine calculatã însã) a oricãrei apariții. Provocarea (dar rareori scandalul). Subversiunea. Refuzul. Capriciul. Tupeul. Insolența. Impertinența. Cinismul.” (Adriana Babeți, op. cit., p. 184.) Adăugând și formularea lapidară a lui Jean-Paul Sartre, obținem o imagine și mai clară a unui dandy. Referindu-se la ”faimosul dandysm al lui Baudelaire”, Sartre constată legăturile acestuia ”cu antinaturalismul, cu artificialismul și cu frigiditatea”. (Apud Adriana Babeți, op. cit, p. 367.) O caracteristică a unui dandy,  esențială din punctul nostru de vedere, este religiozitatea cu semnul schimbat. În Omul revoltat, Albert Camus o definește cu patos poetic, referindu-se la satanismul și rebeliunea împotriva creatorului, trăite de dandy: ”În formele sale convenționale, dandysmul mãrturisește nostalgia unei morale. El nu e decât o onoare coborâtã la nivelul de chestiune de onoare. Dar el inaugureazã, totodatã, o esteticã ce domnește încã în lumea noastrã, aceea a unor creaturi solitare, rivali înverșunați ai unui Dumnezeu pe care îl condamnã.” (Apud Adriana Babeți, op. cit., p. 402.) O explicație interesantă a dandysmului este propusă de psihanalista Françoise Dolto. Aceasta consideră că  dandysmul este generat de absența tatãlui, capabilă să consolideze un sentiment de abandon. (Cf. Adriana Babeți, op. cit, p. 171.)

     Aceste caracteristici, după cum vom vedea, se regăsesc în bună măsură la narcisicii din lumea noastră, chiar dacă la aceștia nu mai apare teatralismul epocii romantice, când ”argumentele” unui dandy erau formal altele, dar mentalitatea era aceeași, fiind axată pe dorința de succes social. Psihologii moderni au studiat scrierile despre dandysm și au preluat numeroase idei din ele. O dovadă că narcisismul ține de natura umană.

                                                    *

     Conceptul de narcisism a apărut spre sfârșitul secolului al 19-lea și a devenit tot mai prezent la nivel academic, dar și în nenumăratele texte jurnalistice.  Psihologii și sociologii de azi se referă și la narcisism, atunci când încearcă să-l caracterizeze pe omul contemporan.

     Ideea unei componente psihice narcisice a fost formulată prima dată de Havelock Ellis, în 1898, în articolul Alienist and Neurologist. El a folosit expresia Narcissus-like tendency și a considerat că admirația de sine excesivă este o formă de autoerotism. La scurt timp, într-un rezumat în limba germană al acestui articol, semnat de Dr. Näcke, expresia de mai sus a fost tradusă prin Narcismus. Dintr-o carte a lui Havelock Ellis (Précis de psychologie sexuelle, traduit de l`anglais par Robert Bouvier, Paris, 1934, pp. 102-103) aflăm de asemenea că Freud a adoptat în 1910 termenul și concepția exprimate de Paul Näcke, considerând că narcisismul este un stadiu de dezvoltare al inversiunii sexuale la bărbați; subiectul se identifică cu o femeie, de obicei mama sa, apoi se îndrăgostește de el însuși. În 1911, Otto Rank a afirmat că narcisismul este un stadiu perfect normal al dezvoltării sexuale. În 1914, în  Zur Einführung des Narzißmus (Prolog la o teorie a narcisismului), text citat în enciclopedii drept punct de plecare al discuțiilor respective (și apoi în Jenseits des Lustprinzips (Dincolo de principiul plăcerii, 1920), Freud a reluat această opinie, scoțând narcisimul din categoria perversiunilor sexuale. După el, narcisismul primar este cel al copilului mic, incapabil de alegeri în exteriorul corpului său, iar cel secundar apare atunci când libidoul se întoarce asupra subiectului. Au urmat discuții purtate decenii în șir, iar opiniile despre narcisism s-au înmulțit.

     Direcția speculativă a acestora a culminat cu ”dialectul” cețos al lui Jacques Lacan, neînțeles pe deplin nici de către cei mai fervenți admiratori ai săi. Alți psihanaliști, în schimb, au dezvoltat ideile freudiene în direcții mai apropiate de realitățile psihosociale.

     Din punctul nostru de vedere, contribuția esențială a înțelegerii narcisismului dincolo de semnificația sa psihiatrică îi aparține lui Alfred Adler. În Menschenkenntnis (Cunoașterea omului, 1927), fără a folosi conceptul de narcisism, el analizează și trăsăturile de caracter de natură agresivă. Printre acestea, figurează vanitatea (ambiția). Omul dominat de ea are toate trăsăturile psihice ale narcisismului. La vanitos, ”tendința de a se pune în valoare devine predominantă”; respectivul este ”măcinat de sentimentul insuficienței” și ”nu are o părere prea bună despre sine”; nutrește o ”credință în superioritatea și dreptatea sa”; practică ”zeflemeaua și dojana”; ”manifestă opoziția față de legea existenței în comun, care pretinde o deplină considerație față de semeni”; este ”un agresiv care se străduiește să le impună celorlalți voința sa”; trăiește aspirația ”de a fi asemenea lui Dumnezeu”. (Passim Alfred Adler, Cunoașterea omului, traducere, studiu introductiv și note de dr, Leonard Gavriliu, Editura Științifică, Buc., 1991, pp. 155 – 164.) Observațiile de caracterolog ale lui Adler sunt reluate aproape în totalitate de cei preocupați de narcisism în deceniile următoare. La aceștia se pierde însă de cele mai multe sugestia că narcisicul are o anumită legătură cu sentimentul religios, precum și ideea că acesta este în mod esențial un ins agresiv. Importantă este și considerarea ambiției drept un ”sinonim” al vanității. În lumea de azi, cel puțin pentru caracterologul empiric, a fi ambițios nu pare chiar deloc un cusur moral, ci mai degrabă o calitate demnă de a fi insuflată copiilor.

     Dintre contribuțiile ulterioare, cele ale lui Erich Fromm ni se par de asemenea        clasicizate, în special datorită modului ce a privi narcisismul dintr-o dublă perspectivă: a acuzatorului, dar și a apărătorului. În Man for Himself: An Inquiry Into the Psychology of Ethics (1947)­, Fromm lansează câteva idei reluate ulterior vreme de decenii de către teoreticienii narcisismului, dar și de autorii unor discursuri motivaționale bazate pe încurajarea autopromovării (cvasinarcisistice). Detaliatele referiri ulterioare la narcisism sunt prefigurate de o discuție despre raporturile dintre iubirea de sine și iubirea pentru alții. Convingerea că iubirea este rezultatul unui demers rațional și nu al unei preferințe subiective îl conduce pe Fromm către concluzii relativ paradoxale, dar generoase: ”Afirmarea propriei vieți și fericiri, dezvoltarea libertății provin din capacitatea fiecăruia de a iubi, adică din grijă, respect, responsabilitate și cunoaștere. Dacă un individ e capabil să iubească productiv, el se va iubi și pe sine, dacă el poate iubi doar pe alții, nu poate iubi deloc.” (Omul pentru sine. O cercetare asupra psihologiei moralei, traducere de Bogdan Boghițoi, Editura Trei, Buc., 2017, p. 137.) Referirea la narcisism este indirectă, dar conține sugestia importantă că respectivul neajuns al firii umane, toxic în principiu, poate să fie benefic, într-un anume sens. Ulterior, Erich Fromm depășește viziunea oarecum utopică, ultraoptimistă, din Omul pentru sine, iar analizele sale referitoare la narcisism iau amploare. În 1964 apare The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil, unde narcisismul este considerat parte dintr-o triadă a răului, alături de necrofilie și de simbioza incestuoasă. Manifestările maligne ale celor trei înfățișări ale răului ”…converg și în cele din urmă formează <sindromul de descompunere>;  acest sindrom reprezintă chintesența răului; el constituie, în același timp, cea mai severă patologie; precum și rădăcina celei mai aprige distructivități sau inumanități.” (Sufletul omului. Între geniul binelui și al răului, traducere de Laura Netea, Editura Trei, Buc., pp. 30-40.) Formula ”narcisism malign”, lansată de Fromm în această carte, avea să fie reluată de psihologi și popularizatori ai științei până în zilele noastre. Căutând numele răului, aceștia au apelat adesea la ideile lui Fromm, inclusiv la cele referitoare la narcisismul social (de grup). Cum îl recunoaștem pe narcisic? În primul rând, după semnele aparentei mulțumirii de sine, unul dintre acestea fiind plăcerea de a se asculta; respectivul nu este atent la ce spun alții sau doar simulează interesul, este foarte sensibil la orice critică, nu admite ideea că ar putea greși și consideră că tot ce-i aparține este perfect. În esență, este vorba despre ”…lipsa de interes autentic față de lumea exterioară.” (Sufletul omului. Între geniul binelui și al răului, op. cit. p. 85.) De asemenea, adăugăm, este vorba despre o fundamentală lipsă de respect față de realitatea lipsită de legături cu interesele și investirile sale narcisice, strict subiective;  sau, în cel mai bun caz, de o deplină indiferență față de aceasta. Cât privește narcisismul social, Fromm îl socotește răul suprem, ”sursă a violenței și a războiului”. Analiza narcisismului este continuată de Erich Fromm în The Anatomy of Human Destructiveness (1973), mai ales în legătură cu unul dintre cele mai malefice personaje ale istoriei, Hitler. Iată o pregnantă definiție a narcisismului malign: ”Narcisismul poate fi atunci descris ca o stare a existenței în care numai persoana însăși, trupul său, nevoile sale, sentimentele sale, gândurile sale, posesiunile sale, orice și oricine percepute ca parte a sa sunt resimțite ca fiind pe deplin reale, în vreme ce oricine și orice care nu constituie o parte a persoanei sale sau care nu este un obiect al nevoilor sale nu este interesant, nu este complet real, este perceput doar prin recunoaștere intelectuală, dar fără consistență și culoare afectivă.” (Anatomia distructivității umane, traducere de Oana Maria Nica, Editura Trei, Buc., 2015, p. 296.) Observăm că narcisismul este descris ca o psihoză. Fromm ține însă cont de faptul că bolnavul de narcisism malign nu este un ”nebun inofensiv”, aflat într-un ospiciu; ins potențial carismatic, tocmai datorită dereglărilor sale, el poate ajunge în poziții sociale importante. Prin urmare, în context trebuie discutată și problema morală a răului. Fromm nu se sfiește să afirme că există ”nebuni răi” și ”nebuni benigni”. Respectiva împărțire nu poate fi însă propusă decât de un moralist și nu de un psihiatru.

     Erich Fromm discută și despre relația dintre stima de sine și narcisism, deschizând astfel o discuție neîncheiată până în zilele noastre, precum și despre valoarea narcisismului, atunci când acesta se prezintă în doze acceptabile.

     Încercând să sistematizăm discuțiile ulterioare despre narcisism, observăm că diversificarea opiniilor este tot mai accentuată, ajungându-se adesea la argumentări plauzibile ale unor opinii contradictorii. În asemenea situații, cel interesat de fenomen se află în situația unui jurat chemat să decidă vinovăția sau nevinovăția unui acuzat și ascultă pledoarii ale acuzării și ale apărării, la fel de elocvente.    Ca exemplu de elogiu al narcisismului poate fi ilustrativă opinia lui Marcuse, referitoare la    lucrarea lui Freud, Das Unbehagen in der Kultur (Civilizația și neajunsurile ei), 1929: ”Freud descrie <conținutul ideatic>  al sentimentului primar al eului, ce supraviețuiește, ca <extindere nelimitată și identitate cu universul> (sentimentul oceanic). Și, mai departe, în același capitol, el avansează ideea că sentimentul oceanic  caută să restabilească <un narcisism nelimitat>. Paradoxul frapant că narcisismul, considerat de obicei ca o fugă egotistă din fața realității, este acum legat de identitatea cu universul, dezvăluie noua profunzime a concepției: dincolo de orice autoerotism imatur, narcisismul indică o relație fundamentală cu realitatea, relație care poate da naștere unei ordini existențiale foarte extinse.” (Herbert Marcuse, Eros and Civilization, 1955; Eros și civilizație. O cercetare filosofică asupra lui Freud, în românește de Cătălina și Louis Ulrich, Editura Trei, 1996, p. 161.)

     Proeminentul psihanalist Heinz Kohut este un alt important susținător al ideii că narcisismul nu este neapărat o formă de degradare a naturii umane. În The Analysis of the Self: A Systematic Approach to the Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders (1971), dar și în multe alte lucrări, narcisismul este prezentat ca premiză a unor evoluții promițătoare. Un exemplu este situația când narcisicul descoperă în tocmai suferința sa posibilitatea de a-și crește stima de sine.

     Pledoariile implicite în favoarea narcisismului se înmulțesc, pe măsură ce autorii de literatură motivațională  descoperă că respectiva atitudine interioară poate fi utilă într-o lume unde succesul și propria comoditate devin țeluri eențiale. Într-o carte scrisă de o autoare din această categorie și tradusă cu maximă deferență și la noi, aflăm câteva formulări extreme ale ”idealului narcisist”.  Simplificând la extrem lucrurile, în scopul de a fi pricepută de oricine și a vinde cât mai multe exemplare din scrierea sa, autoarea oferă cu nonșalanță rețeta fericirii personale. Cel cu probleme de sănătate fizică sau psihică,  doritor de îmbogățire n-are decât să stea în fața oglinzii și să repete formule de admirație și aprobare față de el însuși. Autoarea recomandă ca insul respectiv să poarte o oglindă cu el însuși și să-și repete formulele respective, ori de câte ori are ocazia. De asemenea, este recomandată o întrerupere a empatiei și a altruismului, orecum și o renunțare tacită la legea morală. Insul nu se are decât pe sine însuși, restul nu contează, sugerează autoarea; nu există bine și rău, corect sau incorect. Cum se vede, comportamentul recomandat se află la nivelul cel mai de jos al ceea ce am putea numi narcisism util.

     Alți teoreticieni, în schimb, îi consideră pe narcisiști mai degrabă niște produse ale unui sistem social bolnav. Reprezentative pentru acest mod moralist și implicit marxist de a vedea lucrurile sunt ideile lui Christopher Lasch. În   The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations (1979), acest istoric al culturii consideră că  narcisismul a devenit dominant în societatea americană a epocii respective și reprezintă o formă de inferioritate umană. Multe dintre observațiile sale par îndreptățite pentru România de azi, unde tradiționalele eforturi de sincronizare la valorile occidentului sunt vizibile. După Lasch, narcisistul este un ins prin excelență pe cont propriu, un urmaș al omului protestant, axat pe ascetism și acumulare materială. El nu se iubește pe sine, ci banii și celebritatea, obținerea succesului fiind scopul său în viață. Lumea narcisistului este una unde diferitele forme de autoritate, începând cu aceea a familiei, au dispărut. Narcisistul se distinge prin “dorinţa de a se înţelege superficial de bine cu toată lumea, nevoia de a-şi organiza viaţa privată în conformitate cu cerinţele corporaţiei din care face parte, încercarea de a se vinde pe piaţă ca orice marfă, lipsa valorilor”. (Op. cit., p.123, apud Anca Simitopol, Christopher Lasch despre omul narcisist (omul care nu se iubeşte pe sine),  (https://alexandruracu.wordpress.com/…/christopher-lasch-despre-omul-narcisist-omul-…). Lasch este un critic al societății de consum și consideră că narcisistul este produsul acesteia. El susține, pe urmele unor opinii consacrate, că nemulțumirea narcisistului în legătură cu proprile performanțe este cronică și aducătoare de nefericire. Aceste ultime afirmații nu pot fi totuși argumentate decât indirect, invocându-se existența unor numeroși clienți ai cabinetelor de psihiatrie. Aceștia ar fi narcisiști istoviți în urma eforturilor susținute de salvare a aparențelor.  

     Narcisismul omului contemporan este constatat și de Gilles Lipovetsky, un filozof cu o vocație de  moralist temperat. În Le Bonheur paradoxal : essai sur la société d'hyperconsommation (2006), el observă transformările de mentalitate ale consumatorului contemporan și le găsește definitorii pentru noua condiție umană, unde narcisismul este un ingredient important. În general, constatările sale sunt neutre, reflectând convingerea că nu există o alternativă convenabilă la capitalism. Există totuși și ocazii când nota moralistă se face simțită. Iată, de exemplu, un reproș la adresa atitudinii narcisiste și a lipsei implicite de empatie: ”…era consumului-lume a reușit să creeze o stare de imanență totală în care nu mai există decât preocupările pentru securitate, sănătate și plăceri festive, în care individul nu mai are o substanță existențială, trăiește fără interioritate într-un timp în întregime pozitivat…”. (Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxală. Eseu asupra societății de hiperconsum, traducere de Mihai Ungurean, Polirom, Iași, 2007, p. 123.) Modelul paradigmatic al drumului spre plăcere este legat de narcisism și duce la ”…o nouă cultură în care consumerismul, cultul trupului și al psihologismului, dorința de autonomie și de împlinire individuală au făcut din raportul cu sine o dimensiune de o importanță capitală. Aici figura emblematică este Narcis.” (Op. cit., p. 135.) La prima vedere, un asemenea comportament pare relativ acceptabil. Lipovetsky subînțelege o asemenea concluzie, dar arată că dezavantale sunt în special de natură psihică. Nemulțumirea cronică a narcisistului nu poate fi vindecată prin întețirea și prin rafinarea consumului: ”Incapabil să se suporte, Narcis se lasă pradă drogurilor, încercând să uite de sine, de legăturile sociale, de buna dispoziție pe care o întreține, în mod firesc, grupul.” (Ibidem, p. 219.) Într-un mod relativ explicabil, ținând cont de orientarea marxistă de tinerețe a lui Gilles Lipovetsky, ulterior abandonată, narcisistul apare mai degrabă ca o victimă a sistemului și mai puțin ca un ins cu defecte morale. Problemele lui par a proveni din faptul că dorința lui de a fi fericit cu orice preț este prea absorbantă: ”Solicitările hedoniste sunt omniprezente, dar angoasele, decepțiile, insecuritatea socială și personală cresc și ele.” (Ibidem, p. 11.) 

     Literatura motivațională pornită de la conceptul de narcisism nu dezvoltă doar sfaturi de felul celor amintite de noi mai sus, constând într-o primitvă adaptare a metodei autosugestiei opimiste, a lui Émile Coué. Profitând de setea ”narcisistică” de fericire a omului de azi, numeroși autori construiesc mici sisteme comportamentale bazate pe sfaturi simple, ușor de înțeles pentru oricine. Asemenea cărți  se vând foarte bine. Un exemplu interesant din această categorie este Le manipulateur pervers narcissique. Comment s'en libérer? (2016), de Geneviève Schmit. Perversul narcisist este un adevărat diavol în ceea ce privește ”arta manipulării,  disimulării, a minciunii, a ipocriziei, a șantajului, a vicleniei, a presiunilor psihologice, a terorii și a procedurilor judiciare.” (Geneviève Schmit, Manipulatorul pervers narcisist. Cum ne eliberăm de sub influența lui, traducere din limba franceză de Eugen Damian, Meteor Publishing, 2017, p. 36.) Victima, o persoană hiperempatică, de regulă femeie, cade ușor victimă acestui ins lipsit de empatie, străin de orice emoție și reușește cu greu să se elibereze din mrejele lui. Aspect destul de curios, suferințele sale psihice vin întotdeauna din pricina unor atașamente afective, sunt clasice chagrines d'amour. În moduri simplificate, autoarea le sfătuiește pe victime să se lecuiască de iubire și să treacă la abordări pragmatice. Iubirea este păguboasă, în cele din urmă, pare a sugera ea. O atenție specială acordă autoarea proceselor de divorț. În cursul acestora, narcisistul pervers, ”un terorist al sufletului” uzează de armele lui specifice pentru a o priva pe victima sa de bani, dar și de prezența copiilor săi. Cum justiția nu pedepsește asemenea  manevre, cea agresată nu are decât să se apere singură și să lupte pentru fericirea ei. În filmele americane de azi vedem numeroase exemple de asemenea înfruntări, destul de neobișnuite pentru mentalitatea europeană tradițională, dar devenind tot mai puțin exotice. Luptele pentru custodia copiilor și pentru avere devin din ce în ce mai obișnuite în cadrul clasei avute din România.
     Cum s-a văzut, narcisismul ține de răul din firea umană, dar poate fi și resortul unor comportamente avantajoase și nevătămătoare pentru alții. Neclaritățile cronice ale conceptului par a deriva din contaminarea între criteriul psihologic și cel moral. Câtă vreme un narcisist nu este nici bolnav mintal, dar nici delincvent, caracterizarea lui rămâne mai degrabă în sarcina filosofului. Concluziile psihiatriei sunt totuși importante, în ciuda relativității lor. În această privință, opinia cea mai creditabilă, cel puțin în spațiul cultural occidental, este cea din Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM 5), 2013, editat de American Psychiatric Association (APA). Considerată un fel de biblie a psihiatriei occidentale, această lucrare prezintă stadiul actual al paradigmei în domeniu. Narcisismul este încadrat în categoria tulburărilor de personalitate, într-un grup unde mai figurează trei alte devieri de la normele admise: tulburarea antisocială, borderline și histrionică. Tulburarea e personalitate este definită ca ”… un model persistent de trăiri interioare și comportament care se îndepărtează semnificativ de normele specifice mediului cultural din care provine individul, este pervaziv (generalizat) și rigid, debutează în adolescență, este stabil în timp și conduce la suferință sau disfuncție.” (Manual de diagnostic și clasificare statistică a tulburărilor mintale, ediția a 5-a, 2016, p. 645.) Notăm faptul că înainte de apariția ediției citate, în cercurile de specialitate au existat discuții cu privire la scoaterea narcisismului din rândul tulburărilor de personalitate.
     Problemele celui atins de narcisism sunt de patru categorii, conform manualului citat. În primul rând, țin de identitate. Respectivul are o stimă de sine scăzută și fluctuantă, adică are o părere mai degrabă proastă despre performanțele sale. Drept urmare, are nevoie în permanență de admirația și încuviințarea celorlalți. În al doilea rând, narcisistul are o problemă cu autocontrolul. El își adaptează planurile de viață pentru a obține aprobarea semenilor săi;  consideră că este îndreptățit, pe de altă parte, să aibă parte de anumite favoruri. În al treilea rând, narcisistul este relativ incapabil de empatie. Semenii devin interesanți pentru el doar dacă sunt benefici într-un fel sau altul pentru propria sa persoană. În fine, intră în discuție intimitatea. Realizarea acesteia este importantă pentru normalitatea unei persoane. Narcisistul întreține relații  superficiale, interesul său pentru trăirile altora este redus, interesul este îndreptat către câștigul personal. Aceste caracterizări se încheie prin precizarea că nivelul de tulburare a personalității este important. Revenim astfel la opinia de bun simț a lui Erich Fromm: ca ”medicament” al personalității, narcisismul este util doar în doze mici.
     În Despre bătaia de joc, eseu inclus în volumul de față, ne-am referit la un capitol din cartea lui Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Șase maladii ale spiritului contemporan (1978). Noica precizează că nu se referă la niște maladii somatice sau psihice, ci la unele ”de ordin superior”; de asemenea, arată că deși folosește termenul de maladii, se referă mai degrabă la niște orientări (”căci orientări sunt ele, iar nu maladii propriu-zise”) ale spiritului. Filozoful nu precizează ce accepție a conceptului de spirit are în vedere, dar se pare că este vorba despre spiritul timpului (der Zeitgeist), în sensul de climat cultural, etic și politic al unei perioade istorice. Am constatat că batjocoritorul ar putea fi plasat într-una dintre categoriile umane propuse de Noica și anume în cea dominată de acatholie (refuzul generalului). Acum, după ce am încercat să înțelegem natura narcisismului, observăm că între cele două tipuri umane există o înrudire genetică; componenții acestora fac parte din categoria celor fără acces la trăiri generate de empatie și altruism, a celor convinși că propriile lor persoane sunt singurele cu adevărat importante. Am arătat, în eseul menționat, în ce fel spusele lui Noica despre acatholie pot fi legate de  felul profund de-a fi al omului bajocoritor. În ceea ce-l privește pe narcisist, sugestiile respective ni se par cel puțin la fel de relevante. Scriind despre ”omul acatholiei”, Noica se referă parcă la omul contemporan. În atmosfera culturală de azi, unde political correctness este trendy, iar apartenența etnică este considerată puțin relevantă pentru caracterologie, o ipoteză aparent hazardată ni se pare plauzibilă. Lansând-o, Noica nu adoptă poziția  moralistului, analizând și reversul unei aparente decăderi univoce. Este vorba despre ipoteza că ”lumea anglo-saxonă este una a acatholiei” (Op. cit. p. 130.) Într-adevăr, omul acatholiei pierde contactul cu anumite idei generale, cum ar fi credința sau datoria morală stabilită prin opțiune afectivă. În schimb, câștigă, inclusiv datorită tehnologiei evoluate, civilizația și corectitudinea: ”Ne rămâne să fim civilizați și exacți.” (Op. cit., p. 143.) Cum s-a văzut, numeroși gânditori occidentali descoperă narcisismul în lumea lor, iar observațiile empirice ale omului de azi confirmă că globalizarea sub semnul limbii engleze aduce cu sine o legitimare a narcisismului și o validare a acestuia ca formă de viață.
     Este vorba despre un narcisism, axat, în opinia noastră, pe abandonarea credinței și pe deturnarea sentimentului religios înspre subiectul însuși. În lumea de azi, unde abordările emoționale sunt surghiunite în filme de gen, iar modelul american tinde să devină universal, omul narcisist nu este neapărat un eșec moral, cum s-ar spune la prima vedere. Dacă este inteligent, el poate deveni o rotiță utilă și eficientă în angrenajul unor societăți unde miza existenței este succesul. Câtă vreme nu încalcă interdicțiile din codul penal, el poate ”funcționa” fără probleme. De altfel, rețeta succesului într-o lume a competiției are drept ingrediente agresivitatea și inteligența. Narcisismul generează agresivitatea și setea nepotolită de succes. Inteligența asigură cele mai bune procedee, precum și păstrarea subiectului între limitele legii. Cât privește latura morală și cea estetică a lucrurilor, poate că bunul Dumnezeu îi va scuza pe narcisiști, ba chiar îi va compătimi pentru cronicul lor sentiment de neîmplinire. (mai 2018)