Mitologia cotidianului.

Voicu Bugariu
Mitologia cotidianului

 
1
 Inevitabilul mobil

 

 

 

 

Începând de prin 1960, istoricii mentalităţilor, sociologii vieţii cotidiene şi cercetătorii culturii populare adoptă premisa că vieţile şi faptele anonimilor nu sunt mai puţin semnificative decât cele ale elitelor. Consecinţa este apariţia unor cărţi despre obiceiurile culinare, practicile caritabile, sentimentul de frică, atitudinea în faţa morţii şi altele de acest fel. Asemenea teme de cercetare amintesc vag de preocupările tradiţionale ale istoriografiei.
O carte din categoria celor de mai sus ar urma să cerceteze socio-psihologia telefonului mobil în România de azi. (Un argument în favoarea scrierii ei ar fi faptul că preferinţa accentuată a românilor pentru telefonia fără fir este un semn de sincronizare la spiritul contemporan. Cei mai mari amatori de telefonie mobilă sunt civilizaţii locuitori ai ţărilor nordice). Autorul ar folosi, mai întâi, cercetări de sociologia comunicării. Acestea sunt numeroase (o prezentare sintetică a problemei şi o bibliografie, online: (http://www.cairn.info/revue-societes-2003-1-page-89.htm). Iată ce ar afla el, începând să se documenteze.
Telefonul mobil încurajează nomadismul, caracteristic vieţii urbane. Sedentarismul, presupus de convorbirile telefonice tradiţionale, este abolit. Aparatul portabil asigură şi un spaţiu intim. Este ca şi cum vorbitorul s-ar afla tot timpul în prezenţa celor apropiaţi lui. El doreşte să ştie, mai întâi, unde se află interlocutorul său. Prima sa întrebare este „Unde eşti?” În conversaţiile duse cu telefonul mobil, mai important decât conţinutul informaţiilor schimbate este faptul că vorbitorul are la dispoziţie o memorie digitală, un echivalent al vechiului jurnal intim. El poate rememora lista persoanelor contactate, imaginile acestora, ba chiar şi conţinuturile conversaţiilor respective. Dintr-un banal vorbitor la telefon, el devine astfel un fel de operator media. Idei şi fapte ţinând de mitologia lui cotidiană, precum şi evenimente din viaţa sa particulară sunt împărtăşite cu membrii „tribului” său. “Triburile” din această categorie sunt structurate mai mult de fluxurile neîntrerupte ale comunicării şi mai puţin de conţinutul mesajelor schimbate între interlocutori. Fiecare „cibertrib” are echivalentul unui şef, moderatorul. Acesta deţine o poziţie preeminentă, având un rol de expert. Asemănarea cu situaţia din grupurile de discuţii online este evidentă. Şi acolo există un iniţiator.
În cartea respectivă ar avea loc şi câteva observaţii empirice. Astfel, este evident că telefonul aduce un sporit sentiment de securitate. Aceasta se poate vedea pe feţele satisfăcute ale posesorilor respectivi. Categorii sociale interesate de telefonul mobil? Se pare că doar preşcolarii sunt excluşi. Doamna elegantă, bărbatul activ, bătrânul venerabil, ciobanul sprijinit în bâtă, elevul nevinovat din primele clase, boschetara slinoasă au telefoane mobile. Se pare că procurarea obiectului respectiv este percepută ca o chestiune de viaţă şi de moarte.
Mulţi s-ar putea dispensa de respectivele convorbiri. Intervine însă aici resortul psihic. Se pare că vorbitul la telefonul mobil are darul miraculos de a îmbunătăţi psihicul, este euforizant. Reconfortant este, în primul rând, sentimentul apartenenţei la un grup. Privindu-i pe vorbitorii la telefon de pe stradă, observăm numaidecât faptul că majoritatea savurează noul contact cu “tribul” său. Deşi persoanele respective se află într-un spaţiu public, mimica lor este cea adoptată în prilejuri intime. Plăcerea vie de-a fi apelat este indiscutabilă. Unii au ipocrizia de-a simula plictiseala, dar nu înşală pe nimeni. Dacă ar prefera să nu fie sunaţi, ar lăsa mobilul acasă. Aceste observaţii nu sunt valabile în cazul unei minorităţi care foloseşte mobilul în scopuri lucrative.
Se pare că există şi o altă sursă de sartisfacţie. Folosirea unui mobil pare a fi resimţită ca un act de aliniere la standardul de trai al bogaţilor. În calitate de lux al săracului, mobilul îl face pe oricine să se simtă o persoană învingătoare în lupta vieţii. În momentele convorbirii, nu mai contează că respectivul este de fapt un necăjit. Vorbind cu apropiaţii lui, el este dintr-o dată egalul unui ministru. În fine, mobilul are darul de a întreţine în posesorul său speranţa într-o minune, de natură să-i schimbe viaţa. “Je suis saturé par le téléphone, mais j'attends toujours l'appel miraculeux", declară Edgar Morin (http://www.cybertribes.com/morin.html). Mobilul este resimţit ca o unealtă făcătoare de minuni. (februarie 2008)

 

 

 

2
 Fotbalul ca formă de viaţă

 

 

 

Pentru mulţi, spectacolul fotbalistic face parte din viaţa lor cotidiană, este un ingredient aparent indispensabil al acesteia. Respectivii sunt dispuşi să renunţe la doza lor zilnică de informaţii specifice numai în cazul unor împrejurări deosebite. Transformată în formă de viaţă, această preferinţă, are o relaţie de tip feedback cu mass media. Oferta de emisiuni legate de fotbal câştigă noi amatori, iar aceştia, la rândul lor, îşi fac cunoscută dorinţa de a avea şi mai multe interfeţe cu lumea fotbalului. Drept urmare, posturile TV profilate pe sport se înmulţesc.


Ştirilor despre fotbalişti li se acordă aceeaşi atenţie ca şi evenimentelor politice, iar ştiristele sunt tot mai frumoase, semn că domeniul este important, în sensul că aduce mulţi bani. Până nu cu multă vreme în urmă, ştirile sportive erau un fel de rudă săracă a celor politice şi a celor senzaţionale. Lucrurile s-au schimbat. Fetele de la ştirile sportive sunt vedete în toată puterea cuvântului. Naiva lor atitudine triumfătoare este pandantul unui statut. Nu acelaşi lucru se poate spune despre fetele de la meteo. Acestea au rămas la nivelul modestiei amabile, semn că preocuparea publicului pentru starea vremii nu şi-a schimbat intensitatea.
Efectul de feedback îi influenţează şi pe fotbaliştii. Datorită cererii tot mai mari în materie de declaraţii, aceştia îşi îmbogăţesc prestaţiile verbale. Performanţele lor nu mai sunt doar de domeniul jocului. Ei devin treptat nişte jurnalişti dezgheţaţi. Nu se mai pronunţă doar despre jocul la ofsaid, pătrunderile pe extreme şi şuturile care zguduie bara transversală. Avide jurnaliste sportive le cer opinia, inclusiv despre lucruri mai puţin legate de joc. Astfel, ei promit să devină nişte lideri de opinie.
Oamenii de fotbal sunt o altă categorie cultivată de mass media. Ei sunt vizibili zi de zi la televizor şi li se cere insistent părerea, nu doar despre fotbal. Treptat, în calitate de reprezentanţi de seamă ai culturii populare, pop culture, ei tind spre postura de interpreţi ai vieţii sociale româneşti. Devin pe zi ce trece mai deştepţi şi mai spontani în replici. Gigi Becali, patronul echipei Steaua, este prototipul acestei interesante categorii de oameni bogaţi. El a intrat în politică şi la un moment dat lăsa impresia că îl va detrona la primele alegeri pe Traian Băsescu.
Un alt fenomen interesant este înmulţirea referirilor la cîştigurile băneşti ale fotbaliştilor. Indiferent de unde s-ar pleca, ştim unde se va ajunge, atunci cînd vine vorba despre fotbal. Cîţi euroi ia cutare, cît cîştigă acţionarii de pe urma lui şi altele asemenea.
Ce va urma? Dacă lucrurile se dezvoltă în ritmul actual, ştirile despre fotbalişti şi despre veniturile lor, vor deveni cele mai importante dintre toate. Vom afla mai întîi ce a mai declarat un acţionar de la clubul cutare şi de abia apoi ce nenorociri s-au mai întâmplat.
Comoda ironizare a spectacolului fotbalistic, semn de elitism suspect, este totuşi destul de ieftină. Când o planetă întreagă agreează jocul de fotbal, lucrurile devin serioase. Un comentator fără simpatii cunoscute pentru cultura populară probează că aşa stau lucrurile. El inventează o teorie interesantă, considerând că amatorii de fotbal sunt de fapt nişte tradiţionalişti: „Fotbalul e, poate, ultimul rest de tradiţie în lumea sporturilor şi tocmai această trăsătură trebuie preţuită, cu înţelepciune. Ea explica misterul aparent nerezolvabil al popularităţii globale a fotbalului, căci tradiţia e recunoscută uşor de toate culturile şi în toate spaţiile geografice. (Traian Ungureanu & T.R.U.,http://www.revista22.ro/html/index.php?art=2400&nr=2006-01-25.)
Şi alţi cercetători privesc spectacolul fotbalistic cu respect, dacă nu chiar cu simpatie, considerându-l un factor pozitiv de socializare. Timpurile moderne au nevoie de “eroul sportiv”. Acesta neutralizează frustrările, prin întreţinerea unui sentiment pozitiv de admiraţie. (Cf. Christiane Eisenberg, Sportivul, în volumul Omul secolului XX, coordonat de Ute Frevert, H.-G. Haupt, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Polirom, 2002.)
Ce-i drept, aspectul industrial al fotbalului contemporan, include şi aspecte mai dezagreabile. Violenţa tot mai vizibilă pe terenuri, precum şi câştigurile oarecum indecent de mari ale beneficiarilor pot indispune. Cavalerilor preferinţei pure pentru fotbal nu le pasă însă de asemenea amănunte. Ba poate chiar dimpotrivă. Li se pare cu totul firesc ca idolii lor să aibă venituri uriaşe în raport cu ale lor. Zeilor, nu le cercetezi conturile. (martie 2008)

 

3
 Shopping

 

 

 

Actul de a cumpăra este esenţial în lumea noastră. În jurul lui se învârteşte aproape totul. Până şi moartea este o chestiune de bani, fiind discutată în termeni financiari şi nu metafizici. Într-o realitate unde puterea de cumpărare este vitală, omul obişnuit are nevoie de compensaţii. Modestele mituri ale cotidianului îl ajută să le găsească. Printre acestea, se numără şi iluziile vitale legate de consum. Cea mai importantă pare a fi libertatea alegerii. Intrând într-un supermarket, omul obişnuit (cel aflat, în materie de venituri, mai jos decât cei din clasa de mijloc) intră într-un adevărat templu al compensaţiilor psihologice. El are ocazia să-şi inoculeze sentimentul reconfortant că nu se află, în definitiv, la un nivel de trai prea modest. Cândva, oamenii săraci îşi ofereau simboluri ale apartenenţei la burghezie. Astăzi, ţinta compensaţiilor simbolice este clasa de mijloc (cf. Heinz-Gerhard Haupt, Consumatorul, în volumul Omul secolului XX, coordonat de Ute Frevert, H.-G. Haupt, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Polirom, 2002). Omul obişnuit pipăie marfa, trăind un acut sentiment al propriei importanţe, se decide în cele din urmă. Gesticulaţia lui dezinvoltă şi falsa blazare ivită atunci când plăteşte sunt formal aceleaşi cu ale unui ins din clasa de mijloc. Se pare că femeile trăiesc mai intens decât bărbaţii actul de cumpărare, datorită sensibilităţii lor mai accentuate. De menţionat şi faptul că aşa-numitul comportament complex de cumpărare presupune o aprofundare de tip comparatist. Respectivii devin nişte cunoscători în materie de preţuri, precum şi de diferenţe între mărci comerciale.
Important este şi hedonismul actului de a cumpăra. Omul obişnuit, personajul nostru, se autoflatează atunci când devine un specialist, în sensul celor de mai sus, dar trăieşte şi plăcerea complicată a achiziţionării. Hedonismul actului de a cumpăra defineşte „domeniul tangent plăcerii de a avea un anumit produs”
(http://www.preferatele.com/docs/psihologie/9/psihologia-consumato10.php)
Aflat la shopping într-un supermarket, trăind forma de viaţă impusă de consumerismul vremurilor, omul obişnuit nu ştie că se află pe un poligon de încercare. Asupra lui se exercită tot felul de tehnici. Câteva exemple ar putea să-i inducă o stare de perplexitate. Există o ştiinţă a influenţării cumpărătorilor (cf. Nicolas Guéguen, Psihologia consumatorului. Factorii care ne influenţează comportamentul de consum, traducere de Marius Roman, Polirom, 2006). S-a dovedit că preţurile terminate în cifra 9 vând mai bine produsele. Singura explicaţie ar fi în măsură s-o dea numerologia, o disciplină ţinând mai mult de magie decât de ştiinţă. Numerologii îi atribuie cifrei 9 virtutea de a induce generozitatea. Aşa stând lucrurile, cercetătorii s-au resemnat în materie de explicaţii, mulţumindu-se să constate doar că vânzările cresc. Ceva asemănător se întâmplă şi în privinţa culorilor. Cele calde măresc vânzările. Muzica, la rândul ei, este capabilă să-i determine pe cumpărători să devină mai puţin zgârciţi. De exemplu, o muzică având un tempo lent măreşte vânzările. Explicaţia este relativ paradoxală. Când muzica are un tempo alert, cumpărătorul are tendinţa de a merge mai repede şi de a sta mai puţină vreme în diferitele sectoare ale supermarket-ului. Drept urmare, cumpără mai puţin.
Dincolo de toate aceste amănunte meschine, rămâne însă satisfacţia misterioasă a cumpărării dintr-un supermarket. Imensa hală are darul de a anula temporar micile depresii şi nesiguranţe de sine, precum un templu. (aprilie 2008)

 
 
4
Sânii vedetelor

 

 

 

Admirarea sau detestarea vedetelor media ocupă un loc relativ important în viaţa omului obişnuit din România. Privitul la televizor fiind, practic, singura lui legătură cu lumea largă, este firesc să se întâmple aşa. Şansele sale de a da mâna sau de a discuta „pe viu” cu un om important sunt minime. Rămâne privitul la televizor, luxul omului sărac. La acesta se adaugă, într-o măsură mai mică, lectura vreunui cotidian, cel puţin în ziua când ziarul respectiv publică programul TV.
Ideal ar fi ca telespectatorul să fie stăpânit de o indiferenţă senină, atunci când le urmăreşte pe vedetele media. În această variantă, pe omul obişnuit l-ar interesa doar noutăţile, ştirile, precum şi conţinutul de idei al unor comentarii. Nu se întâmplă aşa. Cu timpul, se produc nişte ataşamente afective, cutare vedetă TV începe să-i pară insului nostru nespus de simpatică, grozav de abilă (inclusiv cu piciorul) sau, cel puţin, fenomenal de inteligentă. În acest moment, se petrece „convertirea”. Omul obişnuit, până atunci doar un privitor placid la televizor, devine un fan. Simultan are loc probabil şi un fenomen de contrabalansare. Simpatia grozavă pentru cineva este însoţită de o antipatie pe măsură, pentru altcineva! Este logic sa fie aşa. Fanul este prin excelenţă un om subiectiv, foarte sufletist, cu umori repede schimbătoare. Azi îl idolatrizează, de exemplu, pe un fotbalist, mâine îl detestă pe acelaşi din tot sufletul, fiindcă a ratat prea mult!
Cât de semnificative sunt, la drept vorbind, vedetele noastre media, în calitatea lor de repere valorice pentru atât de mulţi telespectatori? Dacă folosim un criteriu elitist, conchidem că eroii reprezentativi pentru pop culture sunt îndoielnici ca valoare. Un mare dirijor, de pildă, nu poate fi comparat cu un fotbalist sau cu o ştiristă frumoasă. Dacă ţinem cont de paradigma postmodernistă însă perspectiva se schimbă. Extins în domeniul culturii, principiul political correctness obligă la echidistanţă. Astfel privind lucrurile, marea literatură este socotită un concept vetust, iar superioritatea ei faţă literatura populară este adevărul unui grup social restrâns. La fel, superioritatea personalităţilor culturale tradiţionale faţă de vedetele mass media nu poate fi argumentată în mod convingător. Situarea culturală a celor două categorii grupuri urmează a fi făcută în mod democratic, o ierarhizare putând fi operată doar pe criterii sociologice/statistice.
Admiţând că o asemenea procedare este corectă, să spunem câteva cuvinte despre mecanismele preferinţei în cazul vedetelor TV. Cum spaţiul nu ne permite mai mult, ne vom întreba doar de ce ştiristele şi celelalte femei frumoase de la televizor au, de regulă, nişte busturi atât de ferme şi ample. Răspunsul îl aflăm, în mod neaşteptat, într-un articol de Ioan Petru Culianu (Un corpus pentru corp, în Jocurile minţii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, Polirom, 2002). Culianu citează aprobativ opinia lui Desmond Morris potrivit căreia „sânii femeii sunt duplicate ale feselor adaptate la poziţia frontală coitală” (p. 321). Pe de altă parte, fesele sunt considerate a fi „zona cea mai erogenă” (ibidem, p. 322). Deci nu întâmplător camerele de luat vederi insistă în mod copios asupra respectivelor părţi anatomice ala vedetelor. Incitantele protuberanţe se dovedesc a fi adevărate bombe psihologice. Contemplatorii lor devin nişte fani necondiţionaţi ai respectivelor zeităţi laice. (mai 2008)

 

Zei minori şi fani
 
 
Apariţia unei mulţimi de zeităţi mărunte, vedetele, ne duce cu gândul la o religie politeistă. În lumea de azi, admiraţia necondiţionată începe să nu mai fie rezervată unui singur zeu, în stil creştin. Cultul starurilor (vedetelor) seamănă mai degrabă cu şintoismul, fiecare grup de credincioşi putând prefera un zeu anumit.
Starurile au modificat anumite modele sociale, inclusiv pe cel familial. Cu relativ puţină vreme în urmă, adolescentul găsea un model de urmat în persoana tatălui său. Astăzi, tânărul idolatrizează un star oarecare, iar faţă de părinţii săi nutreşte o antipatie adesea transformată în ură. În general, starul admirat de fani este o persoană puternic mediatizată, implicată în showbiz sau în lumea spectacolului sportiv.
Psihologia starurilor este interesantă, numeroase exemple sugerând ideea că viaţa acestor oameni trăitori în faţa camerelor de luat vederi şi a aparatelor de fotografiat nu este defel uşoară. Modul lor consumptiv de viaţă le induce cu timpul un psihic fragil, pândit de depresii. Marilyn Monroe şi Elvis Presley sunt două exemple clasice în această privinţă. Celebritatea le oferă însă destule compensaţii starurilor, bogăţia fiind numai una dintre acestea.
Lucrurile stau altfel în privinţa fanilor, a celor îndrăgostiţi de celebritatea altora. Aceştia, în măsuri diferite, îşi centrează existenţele pe adorarea unui star anume, dar şi a unui club de fotbal, a unui grup de persoane, a unei companii sau a unui produs. Pot de asemenea să adore fără rezerve o operă de artă, o idee sau o tendinţă. De preferinţă situaţi între 14 şi 24 de ani, fanii pot avea şi alte vârste. Situarea psihică faţă de obiectul admiraţiei lor se situează pe o scară ce începe cu admiraţia rezonabilă şi se continuă prin preferinţa pătimaşă. Etapele superioare sunt idolatria sau alte forme de religiozitate. Unii fani îşi creează la domicilii nişte “altare”, dominate de imagini ale celui divinizat. Etapa finală, având graniţă cu demenţa explicită, este cea de stalker. Respectivul devine obsedat de obiectul admiraţiei sale, începe să adune date despre acesta, inclusiv confidenţiale. Treptat devine ameninţător, emite pretenţii, trimite nenumărate mesaje, ameninţă cu sinuciderea etc. Cuplul freudian ură-iubire capătă o înfăţişare nouă, specifică unei ere a informatizării.
Cum se vede, fanul este ameninţat de instabilitate psihică, cel puţin la fel de mult precum idolul său. Condiţia sa de membru activ al unei subculturi promite aşa ceva. O dovadă este faptul că suicidul este relativ frecvent printre diversele populaţii de fani. Cercetări recente au demonstrat “strânsa legatură între comportamentul suicidar si evenimentele petrecute în viaţa unor personalităti ale epocii”. (cf. D. Marinescu, M. Pîrlog, T. Udristoiu, Dimensiunea socială a suicidului în curentul cultural undergroundhttp://www.e-psihiatrie.ro/index.php?p=magazine&article=220) Autorii arată că după moartea prinţesei Diana, rata sinuciderilor in Marea Britanie s-a mărit în mod semnificativ.
O explicaţie s-ar afla în preluarea unui model comportamental cu risc crescut, specific, de exemplu, starurilor pop. Trebuie însă luată în considerare şi existenţa unei structuri psihice anumite: “…psihologia fanului fiind în general psihologia persoanei decepţionate de sine, de ceilalţi şi de societate, singura lui raţiune de a fi, fiind reprezentată de pseudovalorificarea prin apartenenta subiectiv-emotională la identitatea starului.” (ibidem)
Cum se vede, condiţia fanului nu prea este de invidiat. (iunie 2008)
 
 
6
Tipologia vedetei (I)

Părăsind religiozitatea tradiţională, mulţi contemporani păstrează totuşi înclinaţia omenească pentru raportarea admirativ-subordonată la fiinţe deosebite. În cazul lor nu mai este însă vorba despre zei, „suprafiinţe deduse imaginar […] care creează, conduc şi distrug universul, viaţa, spaţiul şi timpul, după bunul lor plac, după propriul lor cod moral” (Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Buc., 1989, p. 648). Simulacre de zei, vedetele de azi se tranformă în idoli, pentru admiratorii lor. Adorarea acestora nu mai presupune ritualurile complicate ale religiozităţii tradiţionale. Fanul respectiv poate merge la un meci de fotbal, la concertul unui star pop-rock sau la un miting electoral, dar poate rămâne şi acasă, în faţa televizorului sau a calculatorului (ultima variantă este valabilă mai ales în cazul marilor vedete ale filmului). Ceva oarecum asemănător se petrece atunci când credinciosul tradiţional se roagă în faţa unei icoane. Deosebirile sunt însă numeroase. Cu puţine excepţii, invizibilul zeu tradiţional este distant şi sobru. Adorarea lui presupune reculegere şi concentrare, fiind prin excelenţă un exerciţiu spiritual. Vedeta, cu veselia ei practic obligatorie, îndemnă în schimb la o cu totul altă atitudine. Religiozitatea tradiţională presupune spiritualizare şi apelează la sentimente, admirarea până la adoraţie a unei vedete este un act raţional de aliniere la o modă, o pseudoconvertire. La un moment dat, fanul se ataşează de imaginea unei vedete şi apoi dă dovezi adesea isteroide ale preferinţei sale. În anumite cazuri, ataşamentul este la fel de ireversibil precum în cazul unor credincioşi old fashion, ameninţând să capete o turnură maniacală. În multe altele însă fanul este gata, în stil postmodernist, să adopte oricând un alt idol.
Zeii şi semizeii tradiţionali sunt foarte numeroşi. Panteonul diferitelor civilizaţii este foarte aglomerat. Romanii aveau 30.000 de zei şi zeiţe, indienii vedici, 3.399, precolumbienii din bazinul mexican, 2.000, japonezii, peste 8.000.000 (cf. Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, ed. cit., p. 649). Teoretic, vedetele nu sunt mai puţine. Mass media impune o serie de megastaruri internaţionale. Acestea, în chip de echivalente ale zeilor importanţi, joacă un rol important în procesul de globalizare. Impunerea lor se face pe calea unui proces de tip comercial. Fanilor potenţiali li se sugerează să cumpere imaginea megastarului (pe un poster sau pe un tricou, de exemplu), dar mai ales să aleagă produsele promovate de acesta. Cum megastarul este fabulos de bine plătit, doar marile companii transnaţionale îşi pot permite să-l angajeze. În persoana megastarului se îmbină două calităţi esenţiale pentru începutul mileniului al treilea. Alături de bogăţie, obţinută imaginar şi de fani, prin identificare psihică, importante sunt tinereţea şi capacitatea de înnoire (cf. Ioan Petru Culianu, Un corpus pentru corp, înJocurile minţii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, Polirom, 2002). Vechii zei erau identici cu ei înşişi. Megastarul trebuie să fie tânăr sau măcar şocant, capabil de a uimi.
Există apoi vedetele naţionale, echivalente ale zeităţilor de rangul al doilea şi al treilea. De regulă, alegerea lor de către fani se produce prin intermediul mass media. Există însă şi alte forme de „convertire”, cum ar fi frecventarea spectacolelor oferite de o echipă de fotbal sau de o cântăreaţă pop-rock. În aceste cazuri fanul are contact vizual direct cu idolul său. (iulie 2008)
 

7
Tipologia vedetei (II)

Performanţele vedetelor sunt altele decât acelea ale zeilor tradiţionali. Într-o lume tot mai desacralizată, miracolele, specialitatea fiinţelor supranaturale, sunt de domeniul trecutului. Lucrurile au devenit din ce în ce mai prozaice. Ceva asemănător unei minuni mai apare eventual doar atunci când un megastar se decide să ceară mâna unei fete sărace, ca în basmul cu Cenuşăreasa. În acest caz nu este vorba decât tot despre comerţ, ce-i drept, unul cu lustru romantic. Un miracol este şi câştigul cel mare la loterie, obţinut de un om sărac. În ambele cazuri este însă vorba despre minuni caricaturale, triviale. Observăm că bogăţia materială este un parametru obligatoriu al statutului de vedetă. Nu există vedetă contemporană săracă. Una dintre performanţele vedetei este cea financiară.
Performanţa fizică este poate chiar mai importantă decât cea financiară, cunoscând faptul că îmbogăţirea este un corolar şi nu o cauză. Numeroase vedete sunt performere ale fizicului şi nu ale spiritului, precum sfinţii de cândva. Excelenţa în materie de folosire a propriului trup nu se observă doar la vedetele provenite din lumea sportului. Ea apare şi în forme mediate. Astfel, o cântăreaţă de muzică pop-rock nu este o gimnastă profesionistă, dar se comportă pe scenă cu agilitatea unei persoane bine antrenate. Fizicul are o importantă contribuţie şi la succesul vedetelor afirmate în mass media. Zâmbetele telegenice, înfăţişările tinereşti, verva inepuizabilă sunt necesare pentru obţinerea statului de vedetă. La acestea se adaugă, desigur, calitatea de persoană sexi, stabilită de telespectatori. Deus otiosus, zeul neutral, obosit, absenteist, dezinteresat de treburile lumii şi retras în cer, nu are un echivalent printre vedetele contemporane. Pentru a-şi conserva statulul, acestea trebuie, dimpotrivă, să fie prezenteiste şi infatigabile.
Caracteristicile de mai sus se potrivesc în special vedetelor ţinând de cultura populară: “Popular culture has been defined as everything from ‘common culture’, to ‘folk culture’, to ‘mass culture’. While it has been all of these things at various points in history, in Post-War America, popular culture is undeniably associated with commercial culture and all its trappings: movies, television, radio, cyberspace, advertising, toys, nearly any commodity available for purchase, many forms of art, photography, games, and even group ‘experiences’ like collective comet-watching or rave dancing on ecstasy.”
(http://english.berkeley.edu/Postwar/pop.html)
În schimb, noţiunea de vedetă pare deplasată dacă o alăturăm unor personalităţi din cultura elitelor. În spiritul ideilor postmoderne, al political correctness, admitem că nu există vreo superioritate culturală de partea elitelor. Constatăm doar că vedeta este o persoană provenită din cultura populară. Personalităţilor din cultura elitelor li se potrivesc şi li se aplică alte etichete semantice (maestru, divă).
Rămân de aproximat deosebirile dintre „adoratorii” celor două categorii de personalităţi. Şi în această privinţă, este funcţional principiul enunţat mai sus. Admiratorul lui Bănel Nicoliţă nu este cultural inferior celui al lui Herbert von Karajan. Acest adevăr este dificil de admis pentru mulţi contemporani ai noştri. De aici cunoscuta condescendenţă a unor persoane (publice) aparţinătoare, fie şi imaginar, uneia dintre cele două culturi. În schimb, moraliştii postmoderni ne învaţă că este necesară toleranţa fără margini. (august 2008)
 

8
Despre religia populară (I)
 

Religiozitatea trăită de omul contemporan la nivelul reprezentărilor, afectelor şi obiceiurilor îndreptăţeşte discuţiile despre religia populară sau implicită. Distanţa dintre sacru şi secular s-a micşorat, iar diferenţele sociale dintre religie şi alte manifestări culturale (artă, divertisment, comerţ) nu mai sunt foarte nete. Între o apariţie publică a Papei şi un cocert rock nu mai există deosebiri esenţiale. Nimeni nu poate garanta că extazul trăit de participanţii la cele două mari concentrări umane este de două feluri distincte. Drept urmare, religia este percepută tot mai mult ca un capitol cultural, printre altele.
Cum am încercat să arătăm anterior, manifestările de tip religios fac parte din cultura populară, câtă vreme apelează la medii comunicante specifice acesteia din urmă. Succesul de public al culturii populare i-a inspirat pe strategii bisericilor tradiţionale. Aceştia au imaginat ajustări de felul celor preconiozate de Vatican în secolul trecut, cunoscute prin termenul de aggiornamento. Atunci când un preot ortodox apelează la megafoane pentru a-şi face auzită predica pe o arie mult mai întinsă decât biserica sa, aplică o reţetă de succes a culturii populare. În acelaşi timp însă participă la un proces de alterare a practicilor sacramentale tradiţionale.
Procesul de secularizare al bisericii tradiţionale, desfăşurat şi prin consolidarea unor manifestări ţinând de biserica populară, poate fi urmărit, mai întâi, printr-un demers sociologic, neutru. În însemnările noastre anterioare, am semnalat câteva feluri de manifestare ale unei religiozităţi laice, fără legătură cu ritualurile tradiţionale ale bisericii. Acestora li se adaugă altele, cum ar fi cele implicate în filozofia de viaţă recomandată de ideologii New Age.
Cine adoptă respectivele orientări, îşi mută centrul de interes asupra propriului corp, renunţând să mai caute mântuirea altundeva decât în lumea perceptibilă prin simţuri. Una dintre consecinţe este preocuparea aproape obsesivă a contemporanilor noştri pentru propria stare de sănătate, necunoscută în alte epoci. Mitul fericirii din lumea de apoi este astfel abandonat. Referindu-se la „revrăjirea lumii” prin „folclorizarea dimensiunii religioase”, Simona Nicoară arată: „Căutarea fericirii imediate, până la plăcerea de a consuma produse al dracului de bune, percepţia ludică a lumii, dorinţa de a prelungi viaţa, încurajată de descoperirile spectaculoase ale medicinei sunt atitudini de refuz ale angoasei existenţiale, dar şi un univers în care diavolul se consumă într-un mod adeseori pozitiv. Ascensiunea demonică a plăcerii ca mod de viaţa, dar mai ales a violenţei nestăpânite, lasă deschisă uşa lui Satan!“ (Controverse, opinii si dezbateri despre profilul secularizarii, online:http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_10/index_no_10.htm).
Modul “amical” de referire la Satan, semnalează faptul că autoarea încearcă să fie neutră şi, în bună măsură, reuşeşte. Textul său este interesant pentru cine doreşte să afle datele fundamentale ale problemei şi să consulte o bibliografie bogată.
O altă atitudine adoptă, în schimb, autorii partizani. Un exemplu recent este Revrăjirea lumii sau de ce nu vrem să ne desprindem de televizor, volumul al II-lea, Editura Prodromos, Fundaţia Tradiţia Românească, 2006. Autorul, Virgiliu Gheorghe, porneşte de la premisa că ideologiile de tip New Age nu fac parte dintr-o tendinţă culturală obiectivă, ci dintr-un demers anticreştin concertat. Într-un fel analog este privită acţiunea protestantă, socotită de Max Weber un agent al desvrăjirii, prin renunţare la practicile sacramentale. Desvrăjirea ar fi un preludiu al acţiunilor de decreştinare (revrăjire), vizibile astăzi. (septembrie 2008)
 

9
Despre religia populară (II)

Cartea lui Virgiliu Gheorghe, menţionată de noi în comentariul anterior (Revrăjirea lumii sau de ce nu vrem să ne desprindem de televizor, Editura Prodromos, Fundaţia Tradiţia Românească, 2006) este interesantă pentru cine doreşte să intre în atmosfera disputei dintre ideologii creştinismului şi cei ai orientărilor de tip New Age. Tema nu este doar de interes academic. Fiecare om obişnuit de azi din România este într-o oarecare măsură implicat, prin opţiunile sale, în respectiva polemică. Deşi se află la un nivel dialectic relativ modest, lasă impresia că a fost confecţionată la repezeală, cu unelte preponderent jurnalistice, pentru a sluji un sponsor grăbit, cartea are meritul că atrage atenţia asupra unor realităţi socio-psihologice contemporane. Mai mult sau mai puţin nocivă, televiziunea este o realitate globală a zilelor noastre. Prin compensaţiile psihologice oferite, ea este cu atât mai importantă cu cât privitorii ei sunt mai săraci. Fixaţi de neputinţele lor financiare în propriile locuinţe, sărmanii de azi se uită la lume prin fereastra televizorului, urmărindu-şi vedetele preferate. Poate că religiozitatea latentă a unor telespectatori (admiţând că există aşa ceva) se canalizează înspre “eroii” de pe micile ecrane şi nu spre biserica strămoşească, aşa cum spune Virgiliu Gheorghe.
Întrebarea este dacă unii dintre telespectatori sunt într-adevăr victimele unor procedee magice şi nu cumva este vorba doar despre o condiţionare psihică, eficace exclusiv în cazul unor persoane mai fragile. Mulţi oameni de azi se intereresează de astrologie, numerologie, parapsihologie, tarot, Yi Jing şi altele de-acestea, dar ar fi hazardat să afirmăm că respectivii devin în mod automat potenţiali candidaţi ai cabinetelor de psihiatrie sau virtuali delincvenţi. Şi apoi, pot să obiecteze cititorii neutri ai cărţii, Max Weber, citat reprobativ de autorul nostru, arată că protestantismul respinge elementele de magie folosite de biserica creştină tradiţională. Referindu-se la predică, Max Weber arată că “…în religiile creştine ea are o semnificaţie cu atât mai mare cu cât componentele magic-sacramentale sunt tot mai complet eliminate. De aceea acest lucru se petrece în cel mai înalt grad în cadrul protestantismului, unde conceptul de preot este în întregime înlocuit prin acela de pastor.” (Etica protestantă şi spiritul capitalismului, trad Ihor Lemnij, Editura Humanitas, Buc., 1993, p. 84.) Deci biserica slujită de autor nu este străină de magie.
Teza principală a cărţii semnate de Virgiliu Gheorghe atribuie televiziunii un rol la fel de important ca şi acela al bisericii, cândva: “Numai mitul sau actul religios au mai avut, în istorie, o forţă de influenţare, de unificare şi de omogenizare similară televiziunii.” (p. 95) Având asemenea posibilităţi, televiziunea ar fi capabilă să resusciteze idolatria păgână, învinsă cândva de creştinism, să repună lumea sub dominaţia vrăjii, a magiei. Este cumva vorba despre o conspiraţie de nivel mondial, îndreptată împotriva creştinismului? Deşi se arată a fi un antiamerican convins (referirile sale la atacul terorist de la New York din 11 septembrie 2002 sunt lămuritoare în acest sens), autorul nu merge atât de departe. Concluzia sa se referă la “lucrarea puterilor întunericului”. În spatele puterii malefice a televiziunii de a crea dependenţe nocive se află demonii.
Dincolo de obiecţiile amintite, cartea se citeşte totuşi cu interes, datorită unor constatări socio-psihologic corecte, independente de convingerile religioase ale autorului. (octombrie 2008)
 

10
Despre religia implicită

În mare, religie populară înseamnă unul şi acelaşi lucru cu religie implicită, amândouă conceptele desemnând un mod laic de a trăi opţiuni cvasireligioase. Există însă şi unele deosebiri. În cazul religiei implicite, angajamentul individual se află într-o relaţie de omologie cu experienţele tradiţionale ale sacrului, dar nu şi într-una de asemănare formală, precum în cel al religiei populare. Cum vom vedea, religia implicită include opţiuni aparent fără legătură cu religiile istorice, în sensul că nu există zei şi nici adorări tradiţionale ale acestora.
Înainte de a prezenta câteva posibile concretizări, este cazul să semnalăm o dilemă. Nu cumva religiozitatea trăită de convertiţii neconvenţionali nu are nici-o legătură cu cea tradiţională? Nu cumva aceasta este un fel de kitsch al “adevăratei credinţe”? Ideologii creştinismului, de exemplu, ar considera că în cazurile respective nu este vorba decât despre manifestări fără legătură cu autentica fervoare religioasă. Cum punctul nostru de vedere este sociologic, vom aprecia că trăirile corelative religiei populare şi celei implicite sunt calitativ egale celor declanşate de religiile istorice, de vreme ce coincidenţele formale sunt semnificative. Nu discutăm în ce măsură conceptul de religie implicită este sau nu metaforic. Admitem doar că definiţia religiei implicite (o sumă de preocupări intensive, având efecte extensive) este suficientă.
Să urmărim câteva dintre formele de manifestare ale religiei implicite în contemporaneitate. Una dintre acestea apare în religiozitatea adolescenţilor din Statele Unite (cf. Kimberley Rae Connor: Hip Hop’s New Geometry of Adolescent Religiousity, în Journal of CSIRCS, Vol IX, no. 1, April 2006, online:http://www.implicitreligion.org/journal.htm). Există o cultură hip hop, iar un număr semnificativ de adolesescenţi de sex masculin din Statele Unite au o activitate simbolică şi rituală de esenţă religioasă, promovând, printre altele, anumite principii etice şi o doctrină cvasireligioasă distinctă. Probabil că există fenomene asemănătoare şi în alte ţări, unde globalizarea în stil american este semnificativă.
O legătură interesantă este propusă între protestantism şi industria reclamei din Statele Unite (cf. Tony Kelso, Viewing Advertising through the Lens of Faith: Finding God in Images of Mammon, ibidem). Ca şi în cazul de mai sus, o extrapolare la spaţiul european este justificată. Sunt citaţi autori preocupaţi de retorica reclamei, precum şi de mentalitatea consumatorilor zilnici ai unor mesaje publicitare. Se pare că retorica publicitară nu diferă în mod esenţial de aceea practicată de sacerdoţii bisericilor istorice. Ca urmare, consumatorii de reclame devin treptat nişte convertiţi la idealul protestant al comodităţii. Tehnologizarea vieţii cotidiene, apelul copios la înlesnirile oferite de informatică, nu în ultimul rând, conectarea la lume prin intermediul televizorului sunt câteva dintre caracteristicile unei viziuni protestante a lumii. În spaţiul românesc, unde BOR face mari eforturi pentru a păstra intactă preeminenţa ortodoxiei, cele de mai sus nu par defel nişte lucruri exotice. Concluzia autorului citat de noi pare a fi desprinsă din pledoaria unui sprijinitor al bisericii ortodoxe. Într-adevăr, cei luaţi în stăpânire de retorica “diabolică” practicată în lumea publicităţii şi de facilităţile promise de aceasta par a se închina, fie şi numai în mod implicit, zeului bogăţiei, Mammona. (noiembrie 2008)
 

11
 Dumnezeu şi reclamele (I)

În numărul din noiembrie a.c. al revistei Astra, ne-am referit la eseul lui Tony Kelso: Viewing Advertising through the Lens of Faith: Finding God in Images of Mammon. Acest text, apărut în 2006, poate fi citit online, in extenso, la următoarea adresă:http://www.equinoxjournals.com/ojs/index.php/IR/article/viewFile/2900/1930. Revenim asupra lui, întrucât considerăm că opiniile autorului sunt relevante pentru schimbarea de paradigmă ce are loc azi în privinţa relaţiei dintre cultura populară şi cultura elitelor.
Tony Kelso este un sociolog preocupat de cultura populară, în special de locul mass mediei în cadrul acesteia. Referindu-se la o formă surprinzătoare de religiozitate implicită, anume la cea apărută în urma contactului cotidian al omului de azi cu clipurile promoţionale, difuzate copios de televiziune, Tony Kelso ajunge la concluzii greu de anticipat. Scandaloase pentru un apărător al credinţei religioase tradiţionale, legate de o mitologie şi de ritualuri consacrate prin tradiţie, constatările sale devin plauzibile atunci când sunt analizate strict sociologic.
Textul este interesant şi pentru un alt motiv. Concluziile autorului derivă din analiza academică a unor contribuţii conştiincios citate, dar şi din urmărirea unor păreri anonime, provenite de la oameni obişnuiţi, fără veleităţi de teoreticieni. Aspect important, participanţii la respectivele interviuri fac parte din trei congregaţii protestante importante. Răspunsurile (neo)protestanţilor la întrebări legate de reclamele televizate nu sunt defel tratate, de către autor, ca nişte surse de rangul al doilea, fiind citate în mod conştiincios şi socotite relevante. O procedare justificată, cunoscând faptul că în materie de cultură populară nu există instanţe consacrate, ca în cultura elitelor, valorile fiind impuse prin ceva asemănător votului universal. Să recunoaştem, cu nu prea mulţi ani în urmă, după o asemenea abordare, un universitar risca să fie privit nu tocmai admirativ de către colegii săi.
Teza principală a lui Tony Kelso este ideea că publicitatea reprezintă un fel de religie (a type of belief system). Privitorii respectivelor produse media au posibilitatea să-şi confecţioneze, din elemente profane, o viziune religioasă asupra lumii, ba chiar să-şi “resacralizeze” existenţele. În feluri diferite, repondenţii la interviuri arată că urmărirea intensivă a reclamelor de televiziune are darul de a-i scoate din ei înşişi, procurându-le experienţe spirituale. Lumea retuşată a reclamelor, străină de laturile urâte ale vieţii reale li se pare un miracol datorat lucrării divine. În plus, contemplarea oamenilor frumoşi, inteligenţi şi fericiţi din reclame are darul de a-i scoate din cenuşiul vieţii cotidiene şi de a-i plasa într-o minunată lume imaginativă, unde orice achiziţie materială şi chiar spirituală este posibilă, iar barierele dintre bogaţi şi săraci au fost abolite. Admiratorul reclamelor are sentimentul reconfortant că a fost definitiv admis în comunitatea selectă a consumatorilor, în calitate de membru cu drepturi depline.
Pentru un apărător al valorilor ţinând de “arta adevărată”, cele de mai sus sunt, în cel mai bun caz, nişte naivităţi neînsemnate. Tony Kelso nu se grăbeşte să lanseze o astfel de concluzie. El încearcă, într-un mod realmente fascinant, să se identifice cu punctul de vedere al unui om necultivat, în sens umanist. Admiţând că totul este de vânzare, iar Kant este poate numele unui detergent, el ajunge la o concluzie mai mult de tip New Age decât protestantă: Dumnezeu poate fi descoperit în cele mai neaşteptate locuri. (decembrie 2008)
 

12
 Dumnezeu şi reclamele (II)

Alte câteva opinii ale unor anonimi, citate de Tony Kelso, (http://www.equinoxjournals.com/ojs/index.php/IR/article/viewFile/2900/1930) reliefează şi mai mult un mod insolit de a face sociologie şi estetică. Autorul le comentează fără nici-o ironie, sugerându-ne că nutreşte o secretă simpatie pentru cultura populară.
Se discută despre avantajele psihologice ale celor interesaţi de universul reclamelor. Respectivii îl consideră un paradis, apărut ca prin minune într-o lume dură, unde mila şi iubirea aproapelui au devenit nişte cuvinte fără sens. Instalaţi în el, se simt mântuiţi de orice gând negativ. Nu este vorba doar de ceva în genul escapismului ieftin, privitorii de reclame nu au creierele spălate. Pur şi simplu, ei aderă la un set de valori morale, se lasă convinşi de acestea. Într-adevăr, „zeii” aflaţi în culisele unde se confecţionează clipurile publicitare le propun nişte opţiuni coerente. Cea mai importantă dintre acestea este cu siguranţă alegerea unei vieţi comode, aflată la dispoziţie aici, în această lume. Mulţi dintre privitorii de reclame nu au bani pentru a trece efectiv la achiziţionarea miilor de proteze menite să le asigure o viaţă comodă, dar aceasta contează mai puţin. Proiectul de achiziţionare este delicios şi benefic! Neuropsihologia contemporană argumentează convingător teza că o stare de spirit favorabilă inclusiv sănătăţii trupeşti apare atunci când insul face proiecte şi alegeri plăcute! (cf. Stefan Klein,Formula fericirii. Minunatele descoperiri ale neuropsihologiei de azi, traducere din germană de Laura Nicolau, Editura Humanitas, Buc., 2006.) Or, după cum declară repondenţii lui Tony Kelso, magia clipurilor promoţionale se manifestă tocmai în acest fel. Transpus într-o lume ideală a tuturor cumpărăturilor posibile, privitorul la televizor trăieşte ceva echivalent unui extaz religios. El vede un paradis apărut miraculos în lumea reală. Ideea că respectivul ar putea fi putea fi victima unei manipulări de mare anvergură nu-l atrage pe autorul nostru. În definitiv, sugerează el, fenomenul ţine de spiritul capitalismului. Fără cumpărători pasionaţi, mecanismele sociale ar stagna.
Repondenţii lui Tony Kelso se referă şi la filmele comerciale, declarând că acestea au asupra lor efecte asemănătoare celor produse de reclame. Deosebirea este că filmele promovează valori mai complexe, cum ar fi idealul familiei de tip american sau mitul eroului singuratic, capabil să restabilească dreptatea. Strategia narativă bazată pe happy end – esenţă a acestor filme – rezumă o filozofie de viaţă bazată pe convingerea că viaţa în capitalism oferă soluţii, inclusiv spirituale, pentru orice aşteptare a omului. Repondenţii consideră că producţiile publicitare au valoare estetică, fiind o formă de artă. Între aşa-numita artă înaltă şi arta comercială există o simbioză, spun ei. În plus, reformulează autorul, reclama are „un impact pozitiv asupra mediului simbolic al naţiunii”. Apropierea de religie a reclamelor se produce pe calea valorilor estetice. Efectul lor este, în cele din urmă, unul de natură religioasă. Spre deosebire de arta zisă autentică, unde experienţele diverse fac dificil accesul la trăirea religioasă, reclamele, cu modul lor constant optimist de a-şi construi mesajul, deschid o uşă către un paradis terestru, tangibil. Admiratorii lor au revelaţia unei lumi perfecte, creată de o divinitate nesfârşit de binevoitoare.
Constatările lui Tony Kelso şi ale intervievaţilor săi sunt interesante şi neliniştitoare. (ianuarie 2009)

 
13
Ura filială şi New Age


Cele mai multe dintre filmele vizibile pe micile ecrane din România sunt americane şi fac parte din categoria celor comerciale. Cu timpul, telespectatorul este frapat de nişte stereotipuri. De exemplu, el observă că spaţiul public cel mai des prezentat este sala de judecată. Constată apoi că personajul cel mai simpatizat de regizori şi de scenarişti este mama singură, părăsită de soţ şi obligată la sacrificii pentru a-şi creşte copilul. În fine, îşi dă seama că, în majoritatea zdrobitoare a cazurilor, între părinţi şi copii există o relaţie de antipatie şi chiar de ură, nu numai în cazul adolescenţilor, dar în cel al adulţilor. O asemenea relaţie este mai degrabă o excepţie în spaţiul european.
Ura faţă de propriii părinţi este explicabilă în cazul adolescenţilor. Aceştia, aflaţi în situaţia psihologic dificilă de a nu mai fi copii, dar nici adulţi, trăiesc resentimente complicate. Dacă acceptăm concluziile unor psihanalişti de azi, ura “este un afect ce caracterizează dorinţa de a-l distruge pe celălalt sau autodistrugerea; ea atacă însăşi existenţa, de unde şi extrema ei violenţă.” Spre deosebire de agresivitate, “o reacţie tranzitorie”, ura are notele unui sentiment absolut. Opinia lui Freud, din Pulsiuni şi destine ale pulsiunilor este încă acceptată: “iubirea şi ura nu se raportează decât la un obiect total”. (cf. Daniela A. Luca,Iubirea şi ura în adolescenţă, (http://www.generatia.ro/colocvinternational/2001/DanielaLuca.Iubirea_si_ura_in_adolescenta.pdf) Explicaţia urii adolescentine ar fi, potrivit aceleiaşi cercetătoare, revelaţia faptului că frustrările copilăriei, tolerate în urma unor promisiuni ale părinţilor, nu dispar în adolescenţă, ba chiar se înteţesc. Pe scurt, adolescenţii sunt dezamăgiţi de propriii părinţi. “Nu acum, mai târziu, când vei fi mare…”, au repetat aceştia din urmă, fără a se putea ţine ulterior de cuvânt.
Teoretic, o dată cu sfârşitul adolescenţei, resentimentele filiale ar trebui să dispară. Cu toate acestea, în societatea americană de azi ura filială pare a fi intactă la numeroşi adulţi. Să fie vorba doar despre un clişeu de film comercial? Probabil că nu. Se pare că modul de viaţă american are darul de a genera respectiva mentalitate. La fel cum jumătate dintre căsătoriile americane se încheie printr-un divorţ, tot astfel numeroşi copii îşi urăsc părinţii toată viaţa.
Ajungem astfel la ipoteza sugerată în titlul nostru. Cum se ştie, religiozitatea de tip New Age este narcisiacă. Omul respectiv nu îl mai caută pe Dumnezeu undeva în afară, ci în el însuşi. De aici preocuparea sa aproape maniacală pentru propriul corp. Alimentaţia raţională, cultivarea sistematică a fizicului propriu, diferitele procedee asiatice de obţinere a unui echilibru psihic ideal sunt în mod vădit preferate de oameni îndepărtaţi de religiozitatea tradiţională. Omul New Age nu mai speră să ajungă în rai după moartea sa. În schimb, el ţinteşte instalarea într-un rai pământesc, al maximei comodităţi materiale şi al unei stări psihice pururi convenabile. Ura filială este înrudită cu această atitudine. Fiul/fiica New Age consideră că iubirea/respectul pentru părinţii proprii este ceva asemănător unei adorări mistice de tip vechi. Tatăl biologic este, la urma urmei, o caricatură de zeu, raţionează el/ea. Concentraţi asupra propriilor persoane, respectivii sfârşesc prin a vedea în propriii părinţi exclusiv nişte obstacole incomode. În cazul urii filiale avem deci de-a face cu o variantă interesantă de ateism. (februarie 2009)


14
Tipologia fanului (I)

În completarea observaţiilor din două comentarii anterioare, încercăm să aproximăm specificul (cvasi)religiozităţii trăite de pasionaţii oameni din categoria fanilor. De asemenea, propunem o serie de referiri la forma de viaţă a fanului, în general.
Originea cuvântului fan nu este clară. Fan poate deriva din fanatic, dar şi din fancy (fantezie, pasiune, capriciu). În discuţie intră şi latinul fanum (sanctuar, lăcaş sfânt, templu). Din motive lesne de înţeles, adversarii religiei populare preferă derivarea din fanatic: „Termenul este el însuşi o prelungire a lui ’fanatic’ şi a fost folosit […] pentru a-i desemna pe spectatorii entuziaşti ai sportului. Deşi termenul ’fan’ este folosit astăzi într-un mod larg descriptiv, el nu şi-a pierdut în întregime conotaţia de fervoare religioasă, de frenezie şi de pasiune demonică transmisă de derivaţia lui etimologică.” (John B. Thompson, Media şi modernitatea – o teorie socială a mass-media, Antet, 1999, p. 210, apud Virgiliu Gheorghe, Revrăjirea lumii sau de ce nu mai vrem să ne desprindem de televizor, volumul al doilea, Editura Prodromos, Fundaţia Tradiţia Românească, 2006, p. 182) Cum se vede, apărătorii valorilor creştine constată că un fan este practic pierdut pentru credinţa lor. Fanul şi-a găsit obiectul admiraţiei absolute (persoană, grup, tendinţă, operă de artă, idee) în sfera laică şi pare inapt pentru fervoarea creştină.
Cele două posibile surse etimologice citate mai sus (fanatic şi fancy) sunt emblematice pentru două moduri de referire la subculturile fanilor. Din prima categorie face parte incriminarea fanilor, mânioasă sau doar dispreţuitoare. Aceasta ţine de fundamentalismul religios intolerant. Condescendenţa elitistă faţă de cultura populară este o reacţie asemănătoare, în esenţă. Reprezentanţii ei consideră că fanii şi cultura lor sunt nişte entităţi de mâna a doua, iar (cvasi)religiozitatea acestora este un simulacru reprobabil .
Din a doua categorie fac parte cercetătorii preocupaţi de adoptarea unui punct de vedere obiectiv, strict sociologic. Pentru această manieră de a cerceta subculturile fanilor şi respectivele grupuri sociale (diferitele fandomuri) este semnificativă o carte (disponibilă şi online) considerată a fi deschizătoare de drumuri: Henry Jenkins, Textual Poachers. Televizion Fans & Participatory Culture, 1992. În context, se cuvine a fi menţionată şi cartea lui Alan McKee: Fandom(2002). Cei doi autori deţin poziţii academice şi practică democraţia culturală, cu o nuanţă partizană în favoarea culturii populare. Ei sunt semnificativi pentru interesul sociologiei contemporane faţă de toate grupurile angajate într-un fel sau altul în industria media. De altfel, fanul discutat de cei doi este un ins legat de mediile de comunicare moderne. Opţiunile lui nu se pot cristaliza în absenţa televizorului, a calculatorului şi a telefonului mobil.
Deosebirile şi asemănările dintre fanatic şi fan sunt semnificative. Fiecare fan are până la un punct trăirile unui fanatic, iar fiecare fanatic este în mod implicit şi un fan. Contează însă dozajul. Un fanatic religios deturnează un avion şi ucide câţiva ostatici, iar un fanatic al fotbalului îl înjunghie pe un admirator al echipei antipatizate de el. În amândouă ocaziile este vorba despre acte antisociale. Un fan, în schimb, se pasionează de serialul Star Trek, stabileşte legături cu persoane având aceleaşi gusturi şi se exprimă pe blogul său. Este clar că activitatea sa nu este antisocială. Fanul este un fanatic domesticit. (martie 2009)
 

15
 Tipologia fanului (II)

 

 

 

În Blackwell Encyclopedia of Sociology, 2007, articolul Fans and Fan Culture (disponibil parţial online:http://www.sociologyencyclopedia.com/) ilustrează atitudinea amintită de noi anterior. Fanilor li se acordă legitimitate culturală. Se încearcă astfel depăşirea unui stereotip referitor la preferinţa exclusivă a fanilor pentru obiecte culturale „triviale”, cum ar fi show-urile TV. Este discutată şi deosebirea dintre fanii obişnuiţi, lipsiţi de legături cu „high culture” şi fanii evoluaţi, numiţi “connaisseurs” sau “aficionados”. Aceştia din urmă apreciază şi cultivă „high culture”, dar în acelaşi timp au o pasiune pentru un domeniu oarecare al culturii populare. Se pare că aceste deosebiri sunt considerate depăşite, fanii obişnuiţi fiind creditaţi cu o creativitate concretizată în forme originale.
O clasificare a fanilor poate porni de la asemănările acestora cu fanaticii (http://en.wikipedia.org/wiki/Fanaticism). Fanul fiind un fanatic rezonabil, domesticit, domeniile sociale de manifestare ale celor două categorii coincid. Cel mai semnificativ grup social pare a fi cel al fanilor legaţi de consum. Aceştia preferă în chip accentuat o persoană, un grup, o tendinţă, o operă de artă sau o idee. Legăturile respectivilor cu obiectele preferinţelor lor sunt de regulă cele mediatice. În anumite ocazii, cum ar fi concertul unui star pop, apare ocazia de a se înlocui privitul la televizor cu o contemplare nemijlocită, generatoare de trăiri paroxistice. Atingerea idolului pare a fi nivelul paradiziac, visat de orice fan. Preferinţele pentru entităţi abstracte (tendinţă, idee) nu contrazic ideea de consum. Fanii respectivi le cultivă sistematic, dar în mod rezonabil, fără tendinţe antisociale, le „consumă”.
Avem motive să-l încadrăm pe fanul religios într-o categorie de sine stătătoare. Orientările religioase neoprotestante şi cele de tip New Age produc persoane interesate în chip stăruitor, dar cumpătat, de diferite proceduri menite să le asigure un rai pământesc al comodităţii materiale şi psihice. Preferinţa pentru o terapeutică anumită duce la apariţia unei mentalităţi de fan devotat (cf. Peter Gay, Oamenii în plasa terapeuticii, în Omul secolului XX, volum coordonat de Ute Frevert şi Heinz- Gerhardt Haupt, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Polirom, 2002). În acest context, observăm că, sub raport psihologic, fanul poate fi încadrat în categoria dependenţilor.
O interesantă categorie este cea a fanilor politici. Aceştia capătă o preferinţă accentuată pentru o ideologie oarecare şi/sau pentru liderii respectivi. Fanul politic este un ins pasionat în chip nevinovat. El poartă logo-ul unui anumit partid şi scandează sloganuri la mitinguri. Atunci când face saltul către mentalitatea de fanatic, el devine foarte periculos. Putem presupune că teroriştii, inclusiv cei cu orientare nihilistă, au fost la începutul carierei lor nişte fani inocenţi.
Un potenţial antisocial asemănător îl au şi fanii cu preferinţă pentru o mentalitate dominată de intoleranţă etnică sau rasială. Naţionalismul produce de asemenea fani nu tocmai favorabili unei convieţuiri sociale moderne.
Interesanţi sunt şi fanii unei activităţi vicariante, menită să compenseze diferitele neajunsuri ale profesiei. Unii îşi transformă hobby-ul într-o formă de viaţă acaparantă. Cei mai fascinanţi din această categorie sunt probabil colecţionarii.
În fine, îi menţionăm pe fanii din domeniul sportului, cei mai mediatizaţi dintre toţi. Dacă nu devin huligani, ei rămân nişte inşi socialmente aceptabili. (aprilie 2009)

 

16
 Dorinţa mimetică şi ţapul ispăşitor

René Girard este un antropolog al violenţei şi al religiosului. Analizele lui referitoare la vocaţia mimetică a omului şi la rolul sacrificiului în religiile arhaice, relativ paradoxale atunci când au apărut, par astăzi foarte actuale. René Girard conchide că evoluţia culturală a condus vreme de două milenii către religii monoteiste. În acelaşi timp, ritualurile bazate pe sacrificii au devenit tot mai simbolice, fără să dispară. În lumea contemporană se observă însă un anumit reflux al religiilor monoteiste. Doctrinele de tip New Age recomandă cultivarea şi implicit idolatrizarea „păgână” a propriului corp, sediu al unei divinităţi accesibile prin practici spirituale adecvate. În aceste condiţii, când o spiritualitate de tip precreştin pare a câştiga teren, desigur în forme schimbate, ideile lui René Girard sunt foarte interesante.
Prima carte relevantă în acest context, apărută în 1961, esteMensonge romantique et vérité romanesque (traducere românească, 1972). Filozoful francez face aici teorie literară, dar observaţiile sale asupra unor personaje create de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoievski şi Proust sunt implicit şi nişte referiri la condiţia umană. René Girard argumentează ideea că dorinţele omului, departe de-a fi spontane, precum în romanele mediocre, apar ca urmare a unor medieri. În cazul oricărei dorinţe, există un mediator. Acesta poate fi extern, atunci când este socialmente îndepărtat de subiect, situat eventual în lumea imaginaţiei, precum idolul lui Don Quijote, Amadis de Gaula, cavalerul rătăcitor descris în romanele epocii. Mediatorul poate fi şi intern, atunci când este real şi situat la acelaşi nivel social cu subiectul. Relaţiile cu mediatorul sunt contradictorii şi chiar dramatice. Subiectul începe prin a-şi idealiza mediatorul şi sfârşeşte prin a-l urî, în calitate de rival. Fascinaţia este dublată astfel de ranchiună. Prin înmulţirea participanţilor la acest joc al atracţiei şi respingerii, în respectivul grup social apar tensiuni.
Conform teoriei a lui René Girard, soluţia este găsirea unui ţap ispăşitor. În La Violence et le sacré, 1972 şi Le Bouc émissaire, 1982 (traduceri româneşti, 1995, respectiv 2000) sunt analizate sacrificările unor victime în favoarea obţinerii unor păci (armistiţii) sociale. Temperările conflictelor prin sacrificii au efecte religioase şi psihologice.
Alte lucrări ale filozofului francez dezvoltă aceste idei, urmărind implicaţiile actuale ale textelor biblice şi ale atitudinii creştinismului faţă de obţinerea unor sacrificii menite să asigure religiozitatea. Într-un interviu din 1996, René Girard, aduce intresante precizări cu privire la sistemul său antropologic (http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap0201/home.html). Afăm astfel că Des choses cachées depuis la fondation du monde, 1978 (traducerea românească, 2008) reprezintă o etapă distinctă a construcţiei sale teoretice, referindu-se la lumea iudeo-creştină de azi.
Ideile lui René Girard ne ajută să înţelegem convertirile din religia populară şi avatarurile ţapului ispăşitor în lumea omului obişnuit de azi. Observăm că diversele manifestări de tip religios ale omului contemporan prezintă analogii cu riturile religiilor arhaice. Constatăm, apoi, că nu întâmplător Nietzsche este unul dintre gânditorii preferaţi ai lui René Girard. Când forţa de fascinaţie a eseisticii atinge un anumit nivel de intensitate, cititorul este dispus să admită chiar şi idei îndoielnice. (mai 2009)
 

17
 Religia populară şi victimele rituale

Teoria lui René Girard, prezentată de noi în comentariul anterior, nu poate fi probată în mod experimental. Sprijinitorii ei invocă un precedent ilustru, anume teoria selecţiei naturale a speciilor. Ca şi Darwin, René Girard produce un principiu raţional, capabil să indice resorturile ascunse ale tuturor evoluţiilor culturale, dar este obligat să apeleze la etnologie şi la istoria miturilor. Cu toate acestea, energia explicativă a teoriei sale este remarcabilă.
Cum am văzut, René Girard consideră că omul este în mod natural înclinat spre imitare şi violenţă. Când dorirea mimetică a aceloraşi obiecte atinge un nivel critic, grupul social respectiv este ameninţat de instabilitate. Aceasta şi fiindcă violenţa are darul de a se nutri din ea însăşi, independent de punctele ei de plecare. Criza apărută trebuie remediată. Noua ordine este instaurată, consideră filozoful francez, printr-un sacrificiu cu potenţial religios: „Religiosul vizează întotdeauna să calmeze violenţa, să o împiedice să se dezlănţuie. Comportamentele religioase şi morale vizează non-violenţa în mod imediat în viaţa cotidiană şi în mod mediat, frecvent, în viaţa rituală, prin intermediul paradoxal al violenţei.” (Violenţa şi sacrul, traducere de Sorin Antohi, Nemira, 1995, p. 26) Dacă lucrurile sunt atât de clare, de ce nu întâlnim şi în zilele noastre sacrificii de natură să încheie crize ale violenţei? Pentru că răzbunările interminabile din societăţile primitive au fost sistate atunci când justiţia a început să funcţioneze, aşa cum o face în zilele noastre. Preîntâmpinând inflamarea periculoasă a violenţei, justiţia modernă pune în mişcare însă un mecanism păsihologic similar celui din culturile arhaice. Condamnatul este el însuşi vinovat, dar, în calitate de imitator, ispăşeşte în mod implicit şi pentru antecesorii săi în ale violenţei.
În Violenţa şi sacrul, René Girard nu se referă decât accidental la situarea omului modern faţă ceea ce ni se spune că este un dat psihologic. Pare a recunoaşte însă să justiţia, o instituţie eminamente laică, nu rezolvă în mod integral tensiunile apărute în urma acumulărilor de violenţă potenţială. Iată de ce ar fi interesant de observat în ce fel religia populară rezolvă crizele de violenţă prin apelul la scrificii cvasisacralizante.
Un grup social pare a fi în mod compatibil cu reflecţiile noastre. Este vorba despre spectatorii de fotbal împătimiţi. Atitudinea acestora faţă de jucătorii preferaţi este de adorare cvasireligioasă. Este evident, pe de altă parte, că spectacolul fotbalistic tinde să devină tot mai violent. Un meci din urmă cu două decenii pare un balet blând faţă de ceea ce se întâmplă astăzi, când numărul celor cu accidentări grave este tot mai mare. Oficialităţile din domeniu introduc unele restricţii menite să încetinească excaladarea violenţelor, dar o fac fără prea multă convingere. În calitate de succedaneu al luptelor sângeroase din arenele antice, fotbalul îşi pierde forţa de atracţie dacă nu este jucat ”bărbăteşte”, iar încasările scad. Admiţând ipoteza lui René Girard, putem să cautăm în lumea fotbalului nu numai jucători zeificaţi, dar şi victime rituale. Acestea ar fi, în primul rând, jucătorii tineri decedaţi pe teren, din fericire încă puţini la număr.Apoi, intră în discuţie cei eliminaţi de pe teren. În cazul lor funcţionează un mecanism identic celor din justiţie. Din categoria victimelor sacrificate sunt şi cei cu accidentări severe. Suferinţele lor par a-i calma pentru moment pe cei din tribune, insuflându-le ceva asemănător unor sentimente pioase. În mod evident, cu excepţia deceselor amintite, este vorba despre nişte sacralizări caricaturale şi efemere. Deşi Maradona, fotbalistul argentinian, este figura centrală a unul cult religios omologat ca atare… (iunie 2009)
 

18
 Religiozitatea elitelor

În comentariile anterioare, am încercat să aproximăm religiozitatea cotidiană a omului obişnuit. Am observat că religia populară include manifestări surprinzătoare. Omul obişnuit, cum s-a văzut, are capacitatea de a-şi transfera înclinaţia spre adorare mistică asupra unor persoane notorii, ba chiar asupra unor obiecte, precum telefonul mobil. Am observat şi că un spaţiu eminamente laic, precum supermarket-ul, poate genera sentimente cvasimistice de satisfacţie şi împlinire printre cumpărători. Amatorii de shopping, după cum s-a dovedit ştiinţific, vin la cumpărături nu numai pentru că au nevoie de respectivele produse, dar şi pentru că au observat că imensa hală are virtuţile euforizante ale unui templu.
Într-o oarecare măsură, oamenii din clasa de mijloc îi imită pe cei obişnuiţi, în privinţa religiozităţii cotidiene. Deşi au venituri sensibil mai mari, ei par a se conforma unor deprinderi ale acestora din urmă. Deşi tendinţa de-a imita stilul de viaţă al oamenilor bogaţi este prezentă în existenţele lor, ei nu ocolesc anumite preferinţe ţinând de religia populară. Astfel, cel puţin în România de astazi, oameni cu venituri de natură să-i plaseze în clasa de mijloc, nu se sfiesc, după toate aparenţele, să ”divinizeze” staruri de televiziune sau celebrităţi din lumea fotbalului. Tipice pentru această categorie ni se par a fi aşa-numitele media personalities. Cele mai multe dintre acestea şi-au creat notorietatea prin cultivarea diferitelor varietăţi de cultură populară. Bine plătite de către mogulii trusturilor de presă şi televiziune, respectivele persoane sunt totuşi nevoite să muncească în sensul tradiţional al termenului. Trecerea lor către clasa superioară este o eternă promisiune. În cazul lor, funcţionează “divinizarea” reciprocă. Cum se poate observa, vedetele de televiziune şi de presă îşi cultivă intens omologii.
În privinţa elitelor, lucrurile se schimbă, în bună măsură. Cel puţin la nivelul observaţilor empirice, oamenii din elite nu se lasă cuceriţi de idolii obişnuiţi ai religiei populare. Este de presupus că majoritatea ateilor se recrutează dintre persoane aflate într-o elită oarecare, de preferinţă cea intelectuală.
În cazul elitei politice, apare o interesantă mimare a religiozităţii. Sunt cunoscute cazurile când cutare politician român se lasă filmat într-o biserică ortodoxă, facându-şi de zor cruci şi oferind toate semnele exterioare ale unei fervori antentice. Politicienii nu resping nici gesticulaţia de aderare la una sau mai multe varieităţi de religie populară. Merg în mod ostentativ la meciuri de fotbal, îşi arată preferinţa pentru muzica pop-rock. În cazul lor, religiozitatea este înlocuită printr-un teatru oportun, aducător de voturi.
Elita intelectuală, cum arătam, arată mefienţă şi condescendenţă faţă de cultura şi, în mod derivat, faţă de religia populară. Cum există mai multe elite intelectuale, analiza în domeniu este dificilă.
Interesant de aproximat este modul cum se raportează la religie elita ştiinţifică. Invocând cazuri celebre, precum cel al lui Albert Einstein, observăm că o vastă cultură ştiinţifică nu duce în mod necesar la respingerea religiozităţii, ba chiar dimpotrivă.
Compararea diferitelor forme de religiozitate nu se dovedeşte prea fructuoasă. În schimb, ipoteza că omul are o înclinare naturală spre divinizare poate fi argumentată într-un mod mulţumitor. În lumea de azi, ecumenismul pare a fi singura atitudine intelectuală justificată în raport cu nenumăratele forme de religiozitate. (iulie 2009)
 

19
 Medicină şi magie

Un proverb indian surprinde un adevăr psihologic: „Dacă nu poţi să fii rege, fii medic.” Se pare că printre profesiile accesibile omului obişnuit, doar aceea de medic asigură o preeminenţă incontestabilă, generatoare nu numai de respect rece, dar şi de emoţii. În cabinetul sau în secţia lui de spital, medicul declanşează în pacient, pe lângă reacţiile oricărui solicitant, un sentiment de negăsit în împrejurări analoage. Pacientul trăieşte nu numai speranţa banală în vindecare, dar şi încrederea iraţională, pur emoţionlă, în posibilităţile medicului. A descrie această încredere ca element al unei religiozităţi laice nu pare deloc nepotrivit. Teoreticienii actului medical confirmă acest mod de abordare, observând că în actul terapeutic relaţia pacientului cu medicul este chiar mai importantă decât efectul medicamentelor. Cu alte cuvinte, folosind aceleaşi medicamente, un medic carismatic are mai mult succes decât unul incapabil să trezească în pacient o emoţie specifică, înrudită cu fervoarea religioasă. Observăm că un rudiment de vindecare miraculoasă s-a păstrat în actul medical de azi.
Întrebarea este în ce măsură o comunicare ideală medic-pacient poate produce o reacţie analoagă fervorii religioase. Peter Tate (The Doctor's Communication Handbook, 2003) este un sfătuitor al medicilor în materie de comunicare. În mod semnificativ, un capitol din cartea sa este intitulat The magic move? (în ediţia franceză, acest subtitlul este tradus prin Instinct magique?). Este argumentată ideea că în relaţia medic-pacient apare un tip special de comunicare. O anumită doză de inefabil înrudeşte întrucâtva această relaţie cu o procedură magică. Peter Tate nu face referiri la domeniul paranormalului, considerând că efectele cele mai bune pot fi obţinute printr-o atitudine potrivită din partea medicului şi prin diferite metode de implicare a pacientului în procesul de vindecare. Cuvântul magie este folosit deci într-un mod strict figurativ. Observatorul actului mecical poate constata însă, fie şi numai în mod empiric, că o anumită componentă de tip magic este prezentă. Dacă aşa stau lucrurile, înseamnă că o religiozitate corelativă este prezentă conştiinţa pacientului. Respectiva relaţie ar putea fi incompatibilă doar cu un ins lipsit în mod patologic de afectivitate.
În acest context, putem invoca un concept interesant, cel de „legitimitate carismatică”(http://cat.inist.fr/?aModele=afficheN&cpsidt=3719165), utilizat pentru a nuanţa relaţia medic-pacient în geriatrie. Raporturile cu pacienţi în vârstă par a pretinde în mod special un terapeut carismatic. În diverse măsuri, este de presupus însă că succesul oricărui act medical depinde de o componentă emoţională.
În contextul de faţă, un domeniu intereresant este psihiatria. Referiri substanţiale la vindecarea prin disculpare morală, dar şi la “magia” necesară acestui proces aflăm într-un studiu de Peter Gay: Oamenii în plasa terapeuticii, în volumul Omul secolului XX, coordonat de Ute Frevert, H.-G. Haupt, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Polirom, 2002. Terapiile alternative intereseaza de asemenea. Medici de profesie sau persoane cu abilităţi paranormale oferă vindecarea pe nişte căi legate în mod esenţial de disponibilitatea afectivă a pacientului. Pare destul de evident că fără o atitudine interioară înrudită cu fervoarea religioasă, pacientul nu poate avea acces la respectivele oferte de vindecare.
Unui medic (terapeut) carismatic îi corespunde un pacient cu disponibilitate pentru o încredere vecină cu religiozitatea. (august 2009)
 

20
Idoli efemeri

 

 

 

Expresia “15 minute de celebritate” este o parafrază a unei afirmaţii a lui Andy Warhol, din 1968: "In the future, everyone will be world-famous for 15 minutes." În 1979, Warhol şi-a repetat profeţia: "…my prediction from the sixties finally came true: In the future everyone will be famous for fifteen minutes." (Warhol photo exhibition, Stockholm, 1968, Kaplan, Justin, ed., Bartlett's Familiar Quotations, 16th Ed., 1992, Little, Brown & Co., p. 758). “15 minutes of fame” este o expresie folosită mai ales cu referire la diversele domenii ale culturii populare. În cultura elitelor, celebritatea efemeră nu se întâlneşte. Acolo, admiratorul nu tânjeşte după luminile scenei, fie şi numai pentru un sfert de oră. Prin urmare, evoluţia lui publică este discretă, iar emoţiile sale sunt interiorizate.
Fanul din cultura populară, în schimb, suferă de un anume exhibiţionism mai mult sau mai puţin moderat. Aspiraţia lui de a ajunge o persoană vizibilă pe ecranele televizoarelor, fie şi numai pentru câteva minute, este puternică. Spre deosebire de, să spunem, spectatorul recules dintr-o sală de concert unde se cântă muzică clasică, fanul este o persoană agitată, puternic exteriorizată. Să ne gândim, de pildă, la atitudinea spectatorilor din tribunele unui meci de fotbal sau la aceea a ascultătorilor unui concert de muzică pop-rock. Fanii respectivi au o prestaţie fizică permanentă. Gesticulează, strigă, lasând impresia că aspiră cu patimă să participe la spectacol în calitate de actori şi nu de spectatori. Cum se poate vedea adesea, un fan se socoteşte pe deplin împlinit dacă reuşeşte să apară la televizor alături de idolul său, eventual chiar atingându-l. Ceva similar se petrece atunci când un ins anonim reuşeşte performanţa de a se fotografia alături de un sportiv celebru sau de un om politic aflat “pe val”. De menţionat şi aşa-numita reality television, cu emisiuni specializate în promovarea unor anonimi. Oameni având diverse apartenenţe etnice, profesionale, de vârstă, sexuale devin pentru o scurtă perioadă de vreme nişte inşi vizibili pe ecranele televizoarelor, potenţiali idoli.
Scurta celebritate, asociată de noi cu poziţia de idol efemer, se poate obţine şi pe alte căi, într-o lume unde există internet şi bloguri. Cineva se poate ilustra online, în chip de gânditor ocazional sau de ins spiritual, iar un număr restrâns de cititori ai săi îl vor trata ca pe un maestru al cuvântului scris. Observăm, în acest context, că scurta celebritate conferită de o apariţie la televiziune poate fi oarecum egalată sau chiar depăşită de performanţele confidenţiale ale unui autor de blog.
Analizând la nivel academic celebrity culture, diverşi cercetători descoperă resorturile psihologice ale celebrităţii, dar şi felurile cum mass media produce şi întreţine celebritatea cuiva. Iese la iveală faptul că starul devenit celebru are calităţi de performer. Mai puţine aflăm despre categoria schiţată de noi mai sus, cea a celebrilor efemeri. Faima acestora din urmă pare a fi de regulă rodul întâmplării, dar şi a unei anumite democraţii practicate de reorterii diferitelor publicaţii. Teoretic, este suficient de să ai răbdare şi să fii un ins sociabil, pentru ca în cele din urmă rudele şi prietenii tăi să te vadă la televizor.
Rămâne să discutăm în ce măsură aceşti idoli efemeri devin semnificativi din punctul de vedere al religiei populare. Sunt ei obiectele unei idolatrii cu obiect repede schimbător? Se pare că da. (septembrie 2009)

 

21
Psihologia idolilor

În comentariile noastre anterioare, ne-am ocupat de psihologia fanului. Am observat că fanul este o categorie reprezentativă pentru practicanţii diferitelor varietăţi de religie populară. El este echivalentul laic al credinciosului tradiţional. Această concluzie a implicat premisa că natura umană include o înclinaţie spre religiozitate. Cu alte cuvinte, fiecare om are nevoie de un idol şi îl găseşte fie în panteonul bisericilor tradiţionale, fie în viaţa cotidiană, unde oricine poate să-şi vadă zilnic celebritatea preferată, la televizor.
Vorbind despre idolii vieţii laice, am observat că aceştia pot fi analizaţi altfel decât zeităţile tradiţionale. Un zeu din Olimp are, ce-i drept, o anumită psihologie, dar aceasta este redusă la câteva trăsături schematice. Unul este mânios şi răzbunător, altul partizan şi subiectiv, iar un al treilea, iute de picior, pare a avea felul de a fi al unui servitor devotat. Aşa rezultă din epopeile homerice. Lucrurile nu se schimbă în religiile monoteiste. Zeul suprem din Vechiul Testament nu are o psihologie prea complexă. Se ştie despre el că este asemănător unui dictator omnipotent, înclinaţia lui spre pedepsire fiind marcată. Aprofundarea acestui profil psihologic nu a fost preferată în mod deosebit de către cercetarea academică. Cea mai cunoscută excepţie pare a fi C. G. Jung. Acesta afirmă că modul complicat de a fi al zeului suprem din Vechiul Testament nu le este favorabil oamenilor: “Esenţa paradoxală a lui Dumnezeu dezbină şi omul, separându-l în contrarii, şi îl lasă pradă unui conflict aparent insolubil.” (Imaginea omului şi şi imaginea lui Dumnezeu, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Teora, Colecţia Archetypos, 1997, p. 292.) Amănunte aflăm într-un comentariu foarte cunoscut, Răspuns la Iov. Aici, Jung vorbeşte despre “o imagine contradictorie a lui Iehova: cea a unui zeu care depăşea măsura în emoţile sale şi suferea tocmai de această lipsă de măsură.” Dumnezeu “recunoştea în sinea lui că mânia şi gelozia îl măcinau şi că era îndurerat de această constatare.” (Ibidem, p. 206) Jung îşi amplifică analizele despre zeul suprem precreştin ca şi cum ar fi vorba despre unul dintre pacienţii săi, stabilind că suferă de ceea ce peste ani avea să fie numit “God complex”. Cine suferă de acest complex nu crede că este un zeu, dar se comportă cu o asemenea aroganţă de parcă ar fi unul. Cum se vede, genul acesta de speculaţii poate fi continuat, operându-se comparaţii cu modul iertător, milos, promovat de Noul Testament.
În contextul de faţă ne interesează în ce măsură admiraţia fanului pentru diferitele celebrităţi ale momentului poate să atingă religiozitatea. Carismaticele celebrităţi sunt oare în stare să producă stări asemănătoare fervorii religioase? Şi apoi, cum se simt aceste celebrităţi în ele însele? Au ajuns oare în poziţiile respective numai datorită meritelor lor personale? Un studiu cuprinzător, semnat de Kristine Harmon, ne poate fi de folos: Celebrity Culture. (http://www.virginia.edu/iasc/HHR_Archives/Celebrity/7.1LBibliography.pdf).
Cea mai interesantă idee din acest text ni s-a părut a fi cea referitoare la legăturile tot mai strânse dintre celebrităţi şi fanii lor. Fandomul, comunitatea fanilor, este indispensabil pentru funcţionarea mecanismului producător de celebritate. Cel puţin la fel de important precum mass media. Dacă aşa stau lucrurile, înclinaţia de a face pe placul admiratorilor pare să fie nota psihologică principală a celebrităţilor. (octombrie 2009)
 

22
Cultura şi cultul celebrităţii

Cu nu multă vreme în urmă, celebritatea nu era considerată o calitate absolută şi nici un obiectiv suprem pentru un tânăr energic. Ambiţioşii analizaţi de René Girard în Mensonge romantique et vérité romanesque (1966), de exemplu, doresc cu patimă să îi egaleze pe anumiţi oameni din anturajul lor, nu vor notorietate naţională sau mondială. Lucrurile s-au schimbat în mod radical astăzi, cauza principală fiind posibilitatea mediatizării. Faptul că unii oameni sunt necunoscuţi, iar alţii sunt bine cunoscuţi a devenit foarte important. Cultura celebrităţii este o structură ce îi determină şi îi poziţionează social pe cei consideraţi celebri, precum şi pe aspiranţii la celebritate.
Cercetătorii contemporani fac o deosebire între celebritate şi faimă, considerând, mai mult sau mai puţin explicit, că prima este generată de cultura populară, iar a doua de cultura elitelor. Astfel, Joseph Epstein consideră că faima este bazată pe realizări autentice, asigurând şi succesul postum, iar celebritatea este un produs al mediatizării, fiind efemeră (cf.http://www.virginia.edu/iasc/HHR_Archives/Celebrity/7.1CEpstein.pdf). Daniel Boorstin, la rândul lui, nu-i acordă celebrităţii o valoare intrinsecă: "Personajul celebru nu e nici bun nici rău, nici mare nici insignifiant. Este un pseudo-eveniment uman. A fost construit cu intenţia de a satisface asteptările noastre exagerate de grandoare. Este neutru din punct de vedere moral. Nu este produsul unei conspiraţii sau al unui grup care promovează viciul sau nimicul, ci este realizat de oameni oneşti şi muncitori cu un nivel etic ridicat, care fac munca de a ne informa şi educa. Este creat de noi toţi, de toţi aceia care vrem să-l vedem la televizor şi vorbim despre el cu prietenii." (http://www.descopera.ro/cultura/4951567-secretele-celebritatii-cu-celebritatea-la-psihiatru-ii-metamorfoza).
Concluzia tuturor cercetătorilor este că dorinţa de celebritate ţine de natura omului contemporan. Fiecare ins doreşte, în secret sau pe faţă, să apară la televizor. De unde şi cunoscuta zicătoare: cine nu este mediatizat nu există. Asfel s-ar explica şi marele succes al emisiunilor de tip reality show. Este dovedit că oamenii obişnuiţi, aspiranţii la celebritate, fie aceasta şi de scurtă durată, doresc cu patimă să apară “pe sticlă”. Mulţi dintre aceşti doritori de celebritate o sfârşesc rău. Cum nu toată lumea poate să apară în respectivele emisiuni, nu puţini dintre cei respinşi fac depresii grave, iar unii dintre ei se sinucid.
Din punctul de vedere al rubricii de faţă, ne interesează şi în ce măsură se poate vorbi despre un cult al celebrităţilor. Este dovedit ştiinţific că apariţia vedetei preferate pe micul ecran declanşează în mintea privitorului pasionat o reacţie foarte puternică. Este aceasta de aceeaşi natură cu emoţia religioasă? Sau, după cum spune Daniel Boorstin, celebrităţile sunt folosite de oamenii obişnuiţi doar ca subiecte de bârfă? Lucrurile devin şi mai neclare, dacă ne gândim că poziţionarea psihologică a privitorului este ambiguă. Într-adevăr, el îl admiră pe celebrul preferat, dar în acelaşi timp doreşte să-l egaleze. Putem deci presupune că printre ingredientele sale psihologice se numără şi invidia. Este o ambiguitate mult mai puţin confortabilă decât adoraţia de tip religios, chiar dacă aceasta ţine de religia populară. Există însă şi antidotul pentru respectivul disconfort psihic. Efemeritatea celebrităţilor create de mass media împiedică fixarea oricărui sentiment prea puternic. (noiembrie 2009)
 

23
Religii de lux şi religii de serie mare

 

 

 

Cândva, modul de viaţă al aristocratului era cu totul diferit faţă de acela al plebeului. În societatea de consum, lucrurile par a se fi egalizat, psihologic vorbind. Aproape fiecare, cel puţin în ţările occidentale, poate să-şi ofere iluzia propriei realizări, măcar prin vicii triviale, precum adorarea unei echipe de fotbal sau preferinţa obstinată pentru o anumită marcă de bere. Televiziunea le întăreşte respectivilor iluzia că sunt nişte persoane capabile de liberă opţiune, prin popularizarea unor cazuri de succes datorat propriilor merite.
Globalizarea, la rândul ei, aruncă un văl asupra diferenţelor. Albert de Monaco poartă blugi. La fel, cel mai modest boschetar din România. Într-adevăr, calitatea celor două confecţii diferă, dar acesta este un aspect secundar. La acestea se adaugă faptul că mediatizarea modului de viaţă al oamenilor avuţi are darul de-a prezenta bogăţia ca pe o posibilitate între altele, ba chiar grevată de anumite dezavantaje, cum ar fi îngrijorarea permanentă a omului cu bani faţă de soarta averii sale. Drept urmare, poate conchide telespectatorul sărac, sărăcia are avantajul de a nu produce acest tip de preocupare.
Adepţi ai political correctness, istoricii recenţi ai mentalităţilor susţin ideea că nu există superiorităţi în materie de culturi şi subculturi. Aşa stând lucrurile, discuţia despre diferenţele dintre elitist şi popular se poartă doar la nivelul tipologic, nu şi la cel axiologic. Cu relativ puţină vreme în urmă, un comentator putea să scrie că un concert de Bach este sublim, iar un spectacol de rock este o cacofonie obositoare. Astăzi, cine ar afirma aşa ceva ar încălca o regulă aproape unanim acceptată şi ar risca să fie taxat drept troglodit. Respectul academic actual pentru diferitele forme ale culturii populare şi lipsa oricărei condescendenţe atunci când se discută despre acestea sunt reale.
Ca urmare a modificării de mentalitate schiţate mai sus, astăzi nu se mai aprofundează diferenţele dintre aristocratic şi vulgar, ci se iau în considerare deosebirile dintre produsele de lux şi cele de serie mare, accesibile oricui nu trăieşte în lumea a treia. Ideea că anumiţi oameni au acces la produse de lux nu mai este foarte stresantă pentru cei lipsiţi de mulţi bani, fiindcă desemnează doar o superioritate neesenţială.
Ca urmare, egalitatea teoretică a şanselor este însoţită de un sistem de compensaţii psihologice deosebit de eficient, capabil să anuleze, printre altele, posibilitatea revoltei împotriva unui sistem social socotit inechitabil. Ideea unei revoluţii pare aproape ridicolă în societatea de consum. Cel mai important furnizor de compensaţii psihologice este desigur mass media, în modurile analizate de noi în textele incluse de prezenta rubrică.
În acest proces de compensare, religiile populare precum şi mitologia modernă produsă de mass media joacă un rol central. Există cumva „religii de lux” şi „religii de serie mare”? Căutând răspunsul la această întrebare surprinzătoare, observăm că lucrurile par a evolua în direcţia unei satisfaceri a religiozităţii prin mijloace din ce în ce mai simple. Cândva, a fi credincios preacticant presupunea nişte eforturi conciderabile. Cele mai incompatibile cu mentalitatea omului din societatea de consum erau probabil asceza, precum şi o anume disciplină dificilă presupusă de îndeplinirea unor ritualuri. Conchidem, prin urmare, că principiul comodităţii prezidează religiile populare. Cineva ar putea spune, în acest context, că este vorba despre o degradare. În temeiul celor de mai sus, îl vom contrazice. (decembrie 2009)

N.A. În decembrie 2009, revista Astra a fost desfiinţată. Textele următoare sunt inedite.


24

Animale adorate
 
O posibilitate de satisfacere a impulsului cvasireligios al adorării este iubirea pentru animale, ajunsă astăzi la forme imposibil de anticipat cu puţină vreme în urmă. Raţionalizată, această iubire s-a transformat într-o atitudine egalitaristă faţă de necuvântătoare. A apărut astfel  probabil cea mai ciudată extrapolare a strategiei lingvistice şi pragmatice definită prin sintagma political correctness. Numeroase organizaţii s-au specializat în protejarea animalelor şi salvarea unor specii aflate pe cale de dispariţie. Au apărut numeroase cărţi de sociologie a relaţiilor om-animal, dar şi de filozofare asupra  situării animalului în lumea de azi. O profuziune de filme despre animale arată cât de demne de respect sunt necuvântătoarele. În viaţa publică românească acţiunile celor preocupaţi de soarta câinilor de pripas sunt ceva obişnuit, în ultimele două decenii.
Acest flux al interesului pentru soarta animalelor şi mai ales al iubirii pentru acestea poate fi considerat un simptom de întoarcere la practici magice precreştine şi la politeism. Aşa spun, cel puţin, numeroşi comentatori procreştini. Apelând la argumente din istoria zoolatriei, aducându-şi aminte de numeroasele ritualuri de adorare a unor zei sub forma unor reprezentări animaliere, aceştia văd în scoaterea animalelor din rolul biblic de subordonate ale oamenilor un semn de pierdere a credinţei. Deranjează mai ales iubirea pasională a unor oameni pentru animale. În aceste cazuri, zoolatria se transformă în zoofilie, o parafilie nu neapărat transformată în bestialitate, adică rămasă în stadiul adorării fără acuplare.
„Către animale nu se cade să avem împătimire, ci trebuie doar să avem o inimă ce se milostiveste de fiece făptură”, spune Sfântul Siluan Athonitul. De ce? Fiindcă o asemenea opţiune se produce în dauna iubirii de oameni. Un ţăran român tradiţional, dacă admitem că mai există aşa ceva, ar folosi aproape aceleaşi vorbe.
Critici ale adorării contemporane a animalelor vin şi din altă direcţie. În A Sociology of Human-Animal Relations in Modernity (1999), Adrian Franklin are reflecţii amare asupra fenomenului. La cei atinşi de atitudinea de adoraţie a animalelor, el detectează criză morală, mizantropie şi insecuritate ontologică. Franklin observă că oamenii se întorc la animale pentru că acestea sunt „accesibile, de încredere, stabile şi predictibile în relaţiile cu oamenii, pe când relaţiile cu semenii sunt tocmai opusul” (pp. 194-195, apud Dr. Richard Constantinescu, Să iubim pe Dumnezeu şi să nu ne ataşăm de animale, în Doxologia, 9 septembrie 2013, online).

Există şi avocaţi ai relaţiilor binevoitoare ale oamenilor cu animalele. Pe lângă un noian de pledoarii scrise, se produc şi demersuri mai concrete. Astfel, într-o ţară occidentală a fost oficiată căsătoria dintre un om şi o capră, iar un anume Malcolm J. Brenner a publicat o carte intitulată Wet Goddess (2009), unde este înfăţişat amorul inclusiv carnal dintre un bărbat şi o femelă delfin. Asemenea acţiuni groteşti, dar admisibile în logica libertăţii absolute a individului dintr-o democraţie occidentală, rămân totuşi deocamdată doar  nişte excese. Mai semnificativă este zoofilia rămasă doar în stadiul emoţional, fără implicaţii ţinând de bestialitate. În ea se exprimă probabil  vocaţia omenească pentru religios, pentru adorarea unor entităţi imaginare omnipotente, capabile să structureze  psihic şi să asigure confort emoţional. Animalele sunt reale, dar inocenţa şi modestia lor pot să sugereze nişte resorturi sufleteşti misterioase, cvasidivine. (mai 2015) 

 

25
Dependenţa ca damnare 

Am urmărit anterior câteva manifestări de religiozitate populară (implicită), deviată înspre domenii fără nici-o legătură cu divinităţile tradiţionale. Comună acestora le este găsirea unor obiecte de preferinţă pătimaşă printre realităţile  societăţii de consum. Telefonul mobil, supermarketul, personajele spectacolului fotbalistic, vedetele de televiziune sunt câteva dintre alegerile unor practicanţi ai religiilor populare. 
Când mass media îi prezintă sistematic relatări despre semeni ai săi supuşi pe nedrept unor mari suferinţe sau chiar ucişi fără motive aparente, telespectatorul cu vocaţie religioasă poate crede că respectivii sunt victimele unor forţe supranaturale, malefice. Ar putea apărea  astfel o varietate interesantă de religiozitate populară. „Zeităţilor” binevoitoare li s-ar adăuga astfel entităţi întunecate. 
Respectiva reacţie ar putea să apară nu numai în legătură cu suferinţele altora, ci şi cu propriile trăiri. Recitind Substanţa M(2007),  romanul lui Philip K. Dick, traducere din limba engleză de Ana-Veronica Mircea după A Scanner Darkly (1977), am observat asemănarea dintre trăirile consumatorilor de droguri şi cele atribuite de către practicanţii diferitelor religii unor inşi blestemaţi. Trăirile drogatului cronic sunt de un fel special; funcţiile creierului său sunt afectate şi apar suferinţe necunoscute de bolnavii obişnuiţi. Philip K. Dick şi-a folosit propria experienţă de consumator al unor droguri halucinogene, fiind creditabil şi ca neuropsiholog autodidact, cu remarcabile intuiţii. El constată apariţia şi persistenţa unui sentiment al propriei nefericiri cronice. 
Interesante în contextul de faţă ar putea fi şi trările depresivilor, în special ale celor atinşi de psihoza maniaco-depresivă. Suferinţele psihice inexplicabil de puternice, asemănătoare în multe privinţe  cu acelea ale dependenţilor, le-ar putea sugera acestora convingerea că sunt victimele unor forţe malefice. 
Intrebarea este în ce măsură propria nefericire, în variantele amintite mai sus, este resimţită ca o damnare şi poate fi discutată ca un act de religiozitate populară. Se consideră victimele diferitelor droguri păcătoşi în sens cvasireligios? Ţinând cont de aplatizarea afectelor, specifică dependenţilor, un răspuns pozitiv ar apărea la individul cu vocaţie religioasă şi anume sub forma unei constatări blazate, străină de modul vibrant al preferinţei pentru ”zeii” binevoitori. 
În ciuda slabei sale intensităţi emoţionale, respectiva revelaţie ar putea fi inclusă în categoria celor ţinând de religia populară. Dacă admitem această apartenenţă, constatăm că în panteonul divinităţilor negative implicite cei mai puternici sunt “zeii” dependenţei letale dată de drogurile dure. Urmează “diavolii minori”, antipatizaţi şi temuţi de fumătorii înveteraţi şi de cei înrobiţi alcoolului, dar şi de inşi din alte categorii, cum ar fi de exemplu cei incapabili să-şi domine bulimia. (august 2015)


26
Sentimentul religios 

Eseurile noastre despre mitologia cotidianului au pornit de la premisa  că manifestările de religiozitate implicită sunt de aceeaşi natură cu acelea ale  religiozităţii explicite, tradiţionale. Acelaşi punct de vedere l-au adoptat teoreticienii ataşamentului cvasilereligios al unor oameni de azi faţă de realităţi lipsite de orice legătură cu  sacrul. În schimb, oponenţii acestora, de regulă legaţi sentimental de o biserică tradiţională, spun că formularea ”religiozitate implicită” nu poate fi decât metaforică, iar autenticul sentiment religios nu poate fi trăit decât în raport cu zeităţile tradiţionale.
Acceptarea religiei implicite presupune asumarea tezei că sentimentul religios ţine de natura umană, iar homo religiosus este la fel de real precum homo faber şi homo ludens. Respectivii teoreticieni consideră că această teză este un adevăr axiomatic, iar manifestările de religie implicită nu sunt decât o altă formă de concretizare a aceleiaşi predispoziţii înnăscute.
Intensitatea sentimentului religios fiind imposibil de măsurat, autorilor respectivi le rămâne să constate omologia dintre comportamentul credinciosului tradiţional şi cel al practicantului unei religii implicite. Acesta din urmă îndeplineşte trei condiţii definitorii, formal identice cu acelea din religiile explicite. Are un mit personal, participă periodic la un ritual propriu şi păstrează în memorie o experienţă a transcendenţei. Mitul este forma narativă a unui eveniment cu totul deosebit de viaţă, iar ritualul este o formă practică de exprimare, periodic şi sistematic reluată. A treia condiţie, aparent incompatibilă cu viaţa cotidiană, este argumentată de  Abraham Maslov, într-un studiu din 1962. Acesta se referă la aşa-zisele „peak experiences”: 
These experiences mostly had nothing to do with religion—at least in the ordinary supernaturalistic sense. They came from the great moments of love and sex, from the great aesthetic moments (particularly of music), from the bursts of creativeness and the creative furore (the great inspiration), from great moments of insight and of discovery, from women giving natural birth to babies—or just from loving them, from moments of fusion with nature (in a forest, on a seashore, mountains, etc.), from certain athletic experiences, e.g., skin-diving, from dancing, etc. [….] Peak-experiences can be considered to be truly religious experiences in the best and most profound, most universal, and most humanistic sense of that word.” (O prezentare amănunţită acestui model de cercetare, înTatjana SchnellA Framework for the Study of Implicit Religion:  the Psychological Theory of Implicit Religiosity, în  Implicit Religion Volume 6 Numbers 2 &3, 2003, online).
Observăm că Maslow sprijină indirect afirmaţia axiomatică referitoare la predispoziţia religioasă a omului. Argumentele sale, socotite imuabile de către discipolii săi, pornesc de la ideea  rezonabilă că exprimarea emotivităţii umane cunoaşte doar nivele diferite  de intensitate, nu şi maniere calitativ diferite. Cu alte cuvinte, revelaţia adusă de un  coup de foudre nu diferă în esenţă faţă de convertirea bruscă la o religie tradiţională.
Cercetările privitoare la religia implicită, independent de neutralitatea ştiinţifică a respectivilor psihologi şi sociologi, au darul de a plasa religiile explicite într-o postură culturală lipsită de orice mister. În spiritul ideii centrale a doctrinelor de tip New Age, sediul „zeităţilor” devine psihicul individului real.  (noiembrie 2015) 


27
Demonul îmbuibării

 

În ultima decadă a lunii decembrie, citadinii devin foarte activi în materie de procurare a alimentelor. Hotărâţi, de parcă ar fi pe cale să-şi salveze familiile de înfometare, vag disperaţi şi în acelaşi timp resemnaţi, orăşenii năvălesc în hipermarketuri.Impresia că sunt victimele unei manipulări (demonice?) este greu de evitat. În nici-o altă perioadă a anului hedonismul precar al consumatorului nu este trăit cu o asemenea patetică intensitate. 

Acest asalt motivat de pregătirea unor festinuri sărbătoreşti pare a fi şi încununarea unui an de strădanii mediatice. Virtuozi ai bucătăriei au susţinut emisiuni culinare obsesiv de numeroase, o canonadă de reclame ale unor alimente a încercat să-i sugestioneze pe telespectatori şi să le inducă ideea că totul trece prin stomac. Până şi emisiunile de ştiri au reuşit să participe la o straniu de consecventă propagandă făcută actului de a mânca, oferind în mod constant informaţii despre farfurii pline oferite unor oameni sărmani şi unor pelerini sau despre preţul cărnii de porc. Această atmosferă de glorificare a ingurgitării delectabile ar putea fi  una dintre explicaţiile modului pătimaş de pregătire a unor mese copioase. Dacă toţi sunt obsedaţi de ceea ce urmează să pună pe masă, de ce n-aş fi şi eu? se întreabă poate omul obişnuit. Tentaţia alinierii se dovedeşte irezistibilă.
Cunoaşterea resorturilor psihice ale acestui tablou social atenuează impresia de veselie generalizată construită de televiziune. Un psiholog uşor mizantrop va spune că în modul cvasicompulsiv de a procura alimente se regăseşte elanul nestăpânit al celor atinşi de bulimie, iar în tentativa de a stoca alimente se află ceva din vocaţia de hârciog a suferinzilor de disposofobie.
Şi înţelepciunea populară are ceva de cârtit. Mănânci ca de frica morţii, i se spune celui prea hulpav, poate şi celui prea de tot pornit să-şi adune de-ale gurii. Această observaţie este psihologic corectă, în esenţă. Deşi nu este clar de ce structură psihică ţin cele două dereglări, se admite că manifestările lor sunt reacţii la traume, la o suferinţe afective. Acumulând, în locuinţa sa sau în propriul său stomac, insul se simte apărat, iar sentimentul său de insecuritate emoţională este anesteziat.
Doctrina creştină este de-a dreptul virulentă atunci când vine vorba despre lăcomie. Această patimă este socotită unul dintre păcatele capitale, efectele ei fiind îndepărtarea de divinitate şi dezorganizarea fiinţei. Lăcomia este considerată semnul tipic al egoismului, al iubirii de sine.
Aproximările de mai sus privesc lucrurile printr-o prismă oarecum inchizitorială. Ce putem spune însă atunci când pledăm în favoarea respectivilor împătimiţi? Realitatea socială a zilelor noastre adaugă o surdină  afirmaţiilor stimabile ale apologeţilor creştini, desigur valabile în absolut. Belzebut, prinţul  diabolic al îmbuibării, înfricoşător cândva, ne apare azi mai degrabă ca o făptură demonică de jucărie. Aceasta fiindcă îmbuibarea, patimă de lux, este inaccesibilă marii majorităţi a oamenilor.
Amintim şi o constatare ştiinţific dovedită: actul de a cumpăra este euforizant. O scuză serioasă a cumpărătorilor frenetici, acriţi de mizeriile vieţii cotidiene.

Apoi menţionăm că excesul de zel în materie de    procurare a alimentelor şi de consumare a acestora exprimă o oarecare suferinţă psihică, dar şi intenţia naiv optimistă de-a înlesni producerea unui miracol. Crăciunul şi Revelionul sunt resimţite ca nişte ocazii pentru deturnarea magică a vieţii industrializate prin nişte ritualuri menite să ţină nenorocul departe, ba chiar să schimbe cursurile cenuşii ale unor existenţe. În această ultimă privinţă, pregătirile şi ospeţele ţin de religia implicită, iar demonul încornorat al îmbuibării se transformă în spiriduşul mai degrabă simpatic al îmbuibării ocazionale. (decembrie 2015)

 
 
28
Postumanismul şi sentimentul religios
 

Când am prezentat fenomene sociale explicabile  prin opţiuni emoţionale cvasireligioase, am acceptat ideea că religia populară (implicită) derivă din sentimentul religios, o componentă a naturii umane. Pe de altă perte, dacă admitem că oamenii nu au o înclinare înnăscută pentru trăiri de tip religios, în cazurile analizate anterior de noi nu este vorba de opţiuni cvasireligioase, ci doar despre dependenţe psihice.

În faţa celor două alternative, alegem ipoteza că natura umană include nevoia de dependenţă, iar simţul religios este doar un caz particular al acesteia din urmă, ca şi iubirea, de altfel. Această idee, ce aminteşte de mânia „postumanistă” a lui Nietzsche din  Also sprach Zarathustra, pare anacronică într-o epocă dominată de idealul libertăţii, dar psihologic este argumentabilă.

Dependenţele analizate de noi în eseurile anterioare ţin de cultura populară. De această dată însă, ne vom referi la o mişcare intelectuală susţinută de reprezentanţi ai mediului academic. Cum se va vedea, argumentările respective sunt ştiinţifice, dar şi expresii ale unei aspiraţii cvasimistice. Postumanul este deocamdată un mit şi nu o realitate accesibilă unor cercetări psihosociologice. Aşa stând lucrurile, prezentarea unor teoretizări semnate de promotori ai postumanismului capătă o justificare, în contextul eseurilor noastre despre mitologia cotidianului.

Postumaniştii sunt convinşi că homo sapiens nu este punctul final al unei evoluţii, iar tehnologia va determina (a determinat) apariţia postumanului, o fiinţă atât de evoluată încât numele de om nu i se mai potriveşte. Cyborgul, concept cheie al postumanismului, desemnează un om protezat, interfaţat sau modificat genetic într-o asemenea măsură încât a dobândit o nouă natură.

Prezentări conştiincioase ale unor cărţi apărute înainte de 2006 în legătură cu această temă găsim într-o teză de doctorat, editată: Lucia Simoma Dinescu, Corpul în imaginarul virtual (2007). În această carte, cele trei ipostaze ale cyborgului, menţionate mai sus, sunt detaliat exemplificate. Contribuţia teoretică originală a autoarei este teza că adevărul se află la mijloc: n-au dreptate nici susţinătorii ideii că suportul organic al intelectului şi al conştiinţei de sine  este dispensabil, dar nici cei convinşi că omul actual poate fi doar corupt de invazia tehnologiei. Concluzia rezonabilă este că postumanismul trebuie să fie temperat şi precaut.

Cartea acuză o ambiguitate interesantă. Deşi vorbeşte despre un proiect postuman realizat prin tehnologie, scriind astfel un eseu SF, autoarea adoptă şi tonalitatea psihosociologului interesat de oamenii reali de azi. În acest fel, cititorului i se sugerează că fecundarea naturii umane de către tehnologie a dat roade, iar postumanul este deja înfăptuit. Autoarea nu produce însă argumente psihologice, indispensabile atunci  când aproximăm natura umană. Postumanul rămâne un proiect, iar implicita lui prezentare drept o realitate nu este corectă. În plus, toate pretinsele osmoze dintre om şi tehnologie pot fi considerate cu suficiente argumente nişte simbioze rezonabile, iar în cazurile extreme se poate vorbi despre nişte dependenţe agravate, în sens pur psihiatric.

Şi mai departe merge o altă autoare, Daniela Petroşel, în Era maşinii. Despre postumanism şi imaginarul tehnologic în literatură (2014). Deşi sunt analizate ficţiuni literare şi cinematografice legate într-un fel sau altul de tehnologie, autoarea sugerează existenţa reală a unor oameni deja trecuţi peste graniţa postumanului. În încheierea eseului său, autoarea se referă la „realităţile lumii contemporane” şi ne spune că „tehnolologia însăşi a devenit o parte a fiinţei”. O afirmaţie lipsită de argumente, menită să trimită lucrarea în zona speculativului, s-o transforme într-un antrenant eseu SF. Că aşa stau lucrurile, o dovedesc analizele unor cărţi de ficţiune, socotite de către autoare, în mod tacit, nişte proze realiste. Este o conformare la o orientare teoretică mai veche, ilustrată printre alţii de Fredric Jameson în Archaeologies of the Future (2005). Acesta susţine că „„[un] gen subcultural de masă ca SF-ul are norme diferite (şi mai stricte) decât cultura înaltă şi poate exprima realităţi şi aspecte care scapă literaturii înalte“. (apud Stefan Herbrechter & Ivan Callus, Ce este o lectură post umanistă?, traducere de Daniel Clinci, în Post/h/um. Jurnal de studii (post) umaniste, http://posthum.ro/ )

 Cele trei romane prezentate drept literatură a postumanismului nu conţin personaje cu o psihologie inedită, diferită de cea a omului real, iar relaţiile lor cu tehnologia, în special cu informatica, sunt nişte variaţiuni pe tema combinării şocante, tradiţională în sefeuri. Astfel, în Derapaj (2006) de Ion Manolescu avem o babilonie de situaţii împrumutate din literatura senzaţională, iar referirile la posibilităţile lumii digitale de a fuziona cu realitatea organică a oamenilor sunt exprimate doar prin afirmaţiile speculative ale naratorului. Intuiţii referitoare la felul de a fi al postumanului nu sunt exprimate.

O situaţie întrucâtva asemănătoare găsim într-un roman scris cu multă conştiinciozitate de critic literar devenit prozator: Florina Ilis, Cinci nori coloraţi pe cerul de răsărit (2006). În această carte apare un robot umanizat (temă prezentă în sefeuri de peste o jumătate de secol), dar şi oameni foarte ataşaţi de actul privirii mediat prin mijloace tehnologice (o variantă de voyeurisme, în fond). De asemenea, se menţionează posibilitatea obţinerii unor orgasme fără stimulări tradiţionale, exclusiv prin trucuri tehnologice, bazate pe influenţarea unor zone din creier. Personajele, cu toate micile lor ciudăţenii legate de sexualitate, sunt oameni banali atinşi de nişte devieri psihice.

A treia carte considerată de Daniela Petroşel ilustrativă pentru postumanismul românesc este romanul Vincent nemuritorul (2008), de Bogdan Suceavă. Dacă în cele  două cărţi menţionate mai sus motivele de tip SF sunt adăugate mai mult sau mai puţin silnic, de această dată avem un sefeu „curat”. Autorul, matematician de nivel academic, îşi probează din nou abilitatea combinativă şi ilustrează una dintre tezele preferate de postumanişti/transumanişti: posibilitatea ca suportul organic al personalităţii umane să fie lăsat în urmă, iar omul să devină informaţie pură, stocată într-un calculator. Personajul moare în urma unei boli incurabile, dar creierul său este copiat în mod minuţios, iar dispărutul renaşte intact, cu sentimentele sale cu tot. Este un salto mortale admisibil într-un sefeu, dar rămas în stadiul de ipoteză atunci când ne referim la realitatea de azi. Autorul nu produce intuiţii inedite referitoare la psihologia entităţii obţinute în felul descris mai sus şi asta nu fiindcă ar fi lipsit de talent literar, ci fiindcă logica internă a textului nu permite aşa ceva. Pentru a nu-i dezamăgi pe amatorii de senzaţional, el recurge la un resursă sigură: bărbatul viu, metamorfozat într-o cutie metalică îl ucide prin mijloace informatice pe amantul real al soţiei sale. Cartea este agreabilă în felul ei, dar nu se înţelege de ce a fost invocată de teoreticiana postumanismului. Nu este nevoie să te transformi într-un postuman, pentru a fi gelos.

Exist6ă numeroşi autori (şi mai ales autoare) interesaţi de deocamdată fantomaticul postuman, de entitatea capabilă să se dispenseze de suportul său organic, dar să rămână om. În cărţile acestora, aflăm argumentări ale tezei că viul inteligent, socotit în mod tradiţional o performanţă inegalabilă, este o etapă depăşită în istoria umanităţii, iar autentica libertate va fi obţinută prin tehnologie. Criticii acestei orientări afirmă, în schimb, că depăşirea limitelor biologice este dezavantajoasă, inclusiv datorită tăierii legăturilor dintre om şi sentimentul religios.

Pledoariile postumaniştilor par mai degrabă nişte jocuri intelectuale, câtâ vreme postumanul este deocamdată un proiect SF, iar saltul calitativ de la statutul de om protezat la cel de postuman n-a produs încă o entitate descriptibilă. Teoreticienii postumanismului ar avea nevoie de talentul poetic al lui Nietzsche, pentru a reuşi să depăşească nivelul cazuisticii speculative şi să sugereze cum este un postuman, dincolo de combinaţiile şi permutările înglobate în el. De la autorul poemului despre Zarathustra, profetul Supraomului, nimeni n-a mai reuşit să sugereze cu atâta forţă cum ar trebui să fie o fiinţă situată mai sus de om. Într-adevăr, Nietzsche foloseşte morala creştină, negând-o sistematic şi contrariind toate idealurile democraţiei occidentale contemporane, fără a face vreo referire la tehnologie. În esenţă, el sugerează că apariţia Supraomului se va datora unei convertiri de tip religios, implicând renunţarea la valorile creştine, ba chiar batjocorirea lor. Există o abisală depărtare între această cale spirituală şi cea recomandată de postumanişti. Cu toate acestea, filozoful este mai convingător în cartea sa din 1886 decât fanii contemporani ai cyborgului. Aceasta fiindcă postumanul este o ficţiune, pe vremea lui Nietzsche şi acum.

Aşa stând lucrurile, postumanismul se dovedeşte a fi nu doar o mişcare intelectuală, dar şi o varietate de religie implicită, iar raţionamentele teoreticienilor săi au şi o componentă spirituală, fără legătură cu obiectivitatea ştiinţifică. Nu există încă suficiente temeiuri pentru a decreta transformarea protezării într-o osmoză cu rezultate calitativ noi.

Nuanţa de religie implicită ilustrată de postumanism este dificil de stabilit, fiindcă aparenţele sunt cele ale unui proces obiectiv, detectabil exclusiv prin mijloace ştiinţifice. Cum postumanul este la fel de real precum Supraomul lui Nietzsche, observăm că este vorba şi despre o zeificare narcisistă. Cyborgul, om şi zeu deopotrivă, este un proiect tehnologic teoretic realizabil, dar şi un mit.

Doctrine implicit religioase sunt promovate de anumite mişcări spirituale neinteresate de tehnologie. Un exemplu ar putea fi satanismul ateist, lansat în secolul trecut de Anton Szandor LaVey. Spre deosebire de satanismul teist, nu este vorba despre cultul diavolului, înţeles ca o inversare a valorilor creştine, ci de o relocare a energiei divine în individul uman insuşi. „Eu sunt dumnezeul meu.” Iată dogma esenţială a satanismului ateist. Considerat un arhetip literar, un simbol al naturii umane, Satan nu este venerat.

Asemănările dintre cele două mişcări intelectuale ne ajută să înţelegem mai bine natura bipolară a postumanismului şi cota de implicare emoţională cvasireligioasă a susţinătorilor lui. Cyborgul se dovedeşte a fi nu doar un performer produs de tehnologie, dar şi un personaj de mit demn de a fi „adorat”. (martie 2017)

 

29
 Despre bătaia de joc
 

În limbajul cotidian al românilor de azi, referirile la bătaia de joc (bdj) sunt frecvente. În majoritatea cazurilor este vorba despre realităţi nonverbale, ţinând în special de relaţia diverselor instituţii cu cetăţeanul, comerţ, prestări de servicii, relaţii dintre angajat şi angajator. Cineva constată că a fost tratat fără respect şi  seriozitate de către reprezentanţii unei instituţii, deşi nu i-au fost adresate vorbe ofensatoare sau gesturi menite să-l umilească. Respectivul se simte batjocorit mai ales în calitate de cetăţean, de om obişnuit. Pe o şosea cu gropi, şoferii spun „Asta-i bătaie de joc!”, deşi nici unul dintre ei n-a fost ţinta expresă a unei bdj. Ei presupun însă că reparaţiile n-au fost făcute datorită unei lipse de respect a autorităţilor pentru contribuabili. Situaţii asemănătoare sunt menţionate în discursurile opozanţilor politici, cu referire la unele decizii ale celor aflaţi la putere. Deşi nu există dovezi ale  unor desconsiderări intenţionate, adică a unor acţiuni având scopul de a încălca demnitatea cuiva, se vorbeşte despre bdj la adresa cetăţeanului.

De ce românii consideră că în situaţii de felul celor de mai sus este vorba despre bătăi de joc şi nu doar despre încălcări de contracte şi de promisiuni, comise de reprezentanţii unor instituţii? Păgubiţii par a detecta culpe greu sau imposibil de pedepsit pe căi legale, vinovăţii structurale, ţinând de un fel de a fi lipsit de respect şi de seriozitate. Cum în cele mai multe cazuri nu există dovezi în acest sens, prezumabile fiind lăcomia, incompetenţa sau pur şi simplu prostia, expresia „bătaie de joc” este folosită mai degrabă ca o metaforă menită să sintetizeze proasta funcţionare a unor instituţii. O situaţie diferită apare atunci când  între o instituţie şi un grup de oameni se naşte un conflict cu sensul inversat. Delincvenţi necunoscuţi aruncă bolovani şi sparg ferestrele unui tren de lux, aflat în mers. De ce o fac? Intenţia acestor vandali nu este clară. Îşi bat ei joc în mod făţiş de o instituţie şi în acest fel de toţi oamenii civilizaţi? Psihologia socială atribuie vandalismul unor inşi deindividualizaţi, supuşi influenţei unui grup. Respectivii, în anumite condiţii, îşi pierd conştiinţele de sine şi au comportamente impulsive, iraţionale, emoţionale. Prin urmare, actele lor antisociale, comise la adăpostul anonimatului, par a fi mai mult efectul unei agresivităţi ancestrale, scăpate de sub controlul raţiunii şi mai puţin rodul maliţiozităţii caracteristice bdj. Dubii asemănătoare apar, pentru a propune un alt exemplu, în legătură cu mesa neagră, unde adepţii satanismului realizează o inversare blasfematorie a mesei catolice. Este astfel batjocorită instituţia bisericii catolice? Mai degrabă nu, câtă vreme lipsa de respect nu provoacă suferinţă morală cuiva. În al treilea exemplu însă, unde este vorba despre doar doi indivizi, bdj este certă. Un şofer stropeşte un pieton de pe trotuar, deşi ar fi putut să-l menajeze. Este o bdj primitivă, având însă meritul de a ilustra foarte clar mecanismul respectivei atitudini.

Într-o conferinţă („Băşcălia la români, de la salvare la sinucidere”, fragment, în România literară, nr. 12, 2007), poeta Ana Blandiana consideră că băşcălia (sora geamănă a bdj, ceva mai puţin agresivă decât aceasta, dar având aproximativ aceeaşi justificare psihologică) este o marcă a inferiorităţii umane şi stigmatizează întreaga societate românească de azi:  instituţiile, persoanele publice, dar şi oamenii de rând (cu excepţia elitei culturale din care face parte autoarea). Este folosită cunoscuta retorică a mâhnirii de-a fi român, prezentă în „filozofările” păguboase şi nedrepte ale unor oameni obişnuiţi  de azi („Asta-i România!”, „Ăştia suntem!”). Asemenea teoretizări sunt dubioase în condiţiile actuale, când etnopsihologia pune în evidenţă diferenţe şi nu superiorităţi/inferiorităţi. În 1907, când Dumitru Drăghicescu publica „Din psihologia poporului român”, astfel de constatări erau poate plauzibile, dar azi au aerul unor speculaţii jurnalistice destul de ieftine, emise, eufemistic spus, de un moralist pesimist. Autoarea le atribuie românilor o filozofie de viaţă bazată pe băşcălie, pe un mod neserios, lipsit de respect şi iresponsabil de a vedea lucrurile şi de a acţiona în câmpul social. Ca urmare, românii ar fi damnaţi la o poziţie dezavantajoasă în comparaţie cu alte popoare şi ameninţaţi de disoluţie. În opinia autoarei, respectiva filozofie de viaţă ar exista şi în viaţa politică, unde bdj (băşcălia) ar fi principiu generator. Critica obiectivă a instituţiilor este astfel înlocuită cu acuzele nedovedite. Conferinţa poetei nu lămureşte lucrurile, dar aruncă gaz peste focul autodenigrării practicate de unii români de azi, o atitudine de negăsit la alte popoare. Conştient sau nu, poeta adoptă reacţia şoferului de pe şoseaua cu gropi, folosind accepţia metaforică a bdj, lăsându-se acaparată de elocinţă jurnalistică. Postura de moralizator elegant sofistic al naţiunii poate fi interesantă pentru, să zicem, un Cioran redivivus, dar unii cititori mai naivi pot chiar s-o creadă pe cuvânt pe autoare, s-o ia în serios. În realitate, bdj (băşcălia) nu este o boală naţională a românilor, aşa cum ni se spune în textul amintit, cu o candoare vecină cu iresponsabilitatea. Dacă există un mod specific românilor de practicare a băşcăliei (forma soft a bdj), acesta poate fi  explicat mai degrabă prin vitalitate şi inteligenţă, nicidecum printr-un defect catastrofal de mentalitate. Forma hard a băşcăliei, bdj, există în societatea românească, ca şi băşcălia, dar este practicată doar de anumiţi indivizi.

Bdj genuină apare cu maximă pregnanţă în relaţiile cotidiene dintre indivizi, la fel ca respectul şi seriozitatea. Dacă batjocoritorul şi/sau batjocoritul sunt înlocuiţi  prin  entităţi  colective de felul celor amintite mai sas,  bdj îşi rarefiază identitatea şi începe să semene cu delincvenţa. Pe de altă parte, dacă încercăm să plasăm bdj printre varietăţile de comic, observăm că apartenenţa ei la domeniul esteticii este vagă, iar caracteristicile ei de fenomen psihosocial sunt evidente. Ironia şi celelalte expresii ale comicului, oricât de nemiloase ar putea fi, rămân în domeniul cuvintelor rostite pe scenă sau în viaţa cotidiană. În schimb, bdj are urmări în domeniul faptelor nonverbale, provoacă semnificative daune materiale sau cel puţin psihice. Un semn al despărţirii de comic este şi faptul că bdj nu stârneşte neapărat râsul, declanşatorul şi martorii ei etalând mai degrabă rictusuri lipsite de orice veselie. 

Atitudinea batjocoritoare implică minciuna – semn al lipsei de respect şi de seriozitate – şi/sau comportamentul vexatoriu, capabil să lezeze demnitatea celui batjocorit. În ambele cazuri, are loc contrazicerea ofensatoare a unei aşteptări legitimate de cutumele epocii. Bdj se află undeva între delict, insultă şi glumă nevinovată, iar pentru a se produce are nevoie de o ratificare subiectivă. Prezenţa unui public îi măreşte virulenţa. De exemplu, un soţ îşi pălmuieşte soţia. Fapta lui poate fi socotită o culpă penală, o insultă intolerabilă, o bătaie de joc, dar şi o glumă grosieră, ba chiar o componentă a jocului amoros. Ratificarea subiectivă se produce, pare-se, atunci când cineva se simte lovit cu maliţie în onoarea sa, în respectul său de sine şi, mai ales, atunci când suferă pagube materiale de nerecuperat pe căi legale. Pentru a deveni un fapt social, bdj are deci nevoie de un receptor sensibil, mai lesne de găsit în alte epoci istorice. Se pare că susceptibilitatea potenţialilor batjocoriţi se micşorează, pe măsură ce oamenii adoptă veselia robotizată din societatea de consum. Cândva, o provocare la duel apărea în urma unui afront minor, adesea mai degrabă imaginat de un ins foarte orgolios, azi posibilii batjocoriţi izbucnesc doar în râs şi arată că au simţul umorului. Reacţiile intense legate de propria onoare par din ce în ce mai mult de domeniul trecutului. Oamenii sunt tot mai imuni la afronturi neînsoţite de pagube materiale.

Neserioşi, mincinoşi, batjocoritori, vicioşi ai jocului social, potenţiali delincvenţi, producătorii bdj au rămas însă la fel de virulenţi. Specia lor nu este pe cale de dispariţie, precum aceea a susceptibililor. În eseul citat mai sus, ni se spune că băşcălia este boala naţională a românilor. În realitate, nu prea mulţi dintre noi o practicăm. Personajele centrale din serialul de televiziune „Las Fierbinţi” ilustrează respectiva categorie de oameni amorali, mincinoşi, invidioşi, parazitari şi hoţi. În plus, autorii serialului le atribuie ignoranţă şi prostie fără margini, sugerându-ne nouă, telespectatorilor, că aşa sunt românii de azi, cel puţin sătenii din Muntenia. Îngroşările comice ale unor defecte umane sunt de înţeles, dar serialul sugerează că bdj (băşcălia), inclusiv cea faţă de propria persoană, este forma de viaţă predominantă la români. Este adoptată neplăcuta retorică a autodenigrării.

 Motivaţiile psihosociale ale batjocoritorului sunt dificil de stabilit, mai ales din cauza caracterului relativ al bdj. Cum am arătat, bdj are nevoie de o ratificare subiectivă, pentru a se constitui. În plus, se poate întâmpla ca o atitudine socotită doar glumeaţă de către autorul ei să fie receptată ca o bdj. Statutul nesigur al bdj este conferit şi de înrudirea ei cu delincvenţa. Graniţa dintre cele două poate fi uşor încălcată. Dificilă este şi plasarea corectă a minciunii în mecanismul bdj. În viaţa cotidiană, minciuna este un ingredient pururi prezent, dar numai în anumite situaţii se transformă în bdj şi anume atunci când are consecinţe practice sau psihologice semnificative şi denotă o lipsă manifestă de respect. Când minciuna lipseşte, fiind vorba doar despre înşelarea aşteptărilor, bdj este mai apropiată de ironie decât de infracţiune. Iată două exemple. Cineva ia bani cu împrumut de la un prieten, minte că-i va restitui, dar n-o mai face niciodată. Cum nu există dovezi, fiind vorba de o înţelegere verbală, cazul nu poate ajunge în justiţie, iar păgubaşul constată că amicul şi-a bătut joc de el. Un elev maimuţăreşte în mod repetat mişcările unui coleg de clasă supraponderal şi îi găseşte respectivului porecle înjositoare. În acest caz, bdj apare doar ca efect al lipsei de respect şi de empatie.

Una dintre cele mai notorii căi de înţelegere a bdj porneşte de la le ressentiment, realitate psihologică transformată de Nietzsche, în „Genealogia moralei” (1887), într-o constantă a naturii umane. Resentimentul ar ţine de morala sclavilor şi ar naşte o poziţie de negare a celorlalţi, o „răzbunare imaginară”. Max Scheler, în „Omul resentimentului” (1912) duce mai departe această viziune, constatând că reacţia respectivă se naşte din neputinţă combinată cu revoltă împotriva unei autorităţi. Cu anumite ajustări, aceste caracteristici pot fi considerate valabile pentru un tip uman existent în toate epocile. Cel înclinat spre  batjocorire ar avea un caracter urât şi nu ar respecta principiile morale din nişte motive ţinând de contextul istoric. Despre el nu s-ar putea spune că are vreo suferinţă psihică, iar un marxist l-ar considera o victimă. Ceva asemănător a afirmat peste ani Karl Leonhard, în „Personalităţi accentuate” (1976). Acesta a legat tipul uman respectiv de firea hiperperseverentă sau paranoidă, ferindu-se să-l plaseze printre bolnavii psihici.

În ultimele decenii, comportamentul respectiv este explicat printr-o  suferinţă psihică, relativ recent omologată în psihiatrie: sociopatia. Sociopatul, un rebel periculos şi un narcisist lipsit de empatie, nu respectă convenţiile sociale. Unii îl consideră identic cu psihopatul, dar considerarea separată a celor două categorii pare mai plauzibilă. Astfel, sociopatul este victima unei educaţii deficitare, iar psihopatul –  rodul nefast al unei eredităţi nefavorabile. Oricum, ambele manifestări sunt considerate boli psihice, iar subiecţii respectivi au, printre altele, toate caracteristicile tipice ale bajocoritorului. Aşa privind lucrurile, batjocoritorul este un sociopat de „rang” mic, iar rolul său antisocial rămâne să fie aproximat. Faptul că practicantul bdj se arată a fi un delincvent in nuce este neliniştitor, dacă ţinem cont şi de faptul că, după unele cercetări, sociopaţii reprezintă 4% din populaţia lumii, iar perspectiva împuţinării acestora, prin educaţie şi măsuri punitive, este vagă şi îndepărtată.

O interpretare distinctă acordă minciunii un loc central. S-a afirmat că, indiferent de „rangul” lui, sociopatul este un mincinos. Analiza psihologică a bdj trebuie să ţină cont de această ipoteză, formulată  într-o lucrare a psihiatrului M. Scott Peck:  „People of the Lie: The Hope for Healing  Human Evil”, 1983, traducere românească sub titlul „Psihologia minciunii. Speranţa de a vindeca răul uman”, 2012. „Omul rău”, analizat de M. Scott Peck, are multe în comun cu batjocoritorul, în primul rând, practicarea minciunii: „Această carte se intitulează Oamenii minciunii deoarece minciuna este atât o cauză, cât şi o manifestare a răului. Într-o anumită măsură, pe cei răi îi recunoaştem prin minciunile lor. (p. 296). Se pare că atunci când a fost scrisă această carte, sociopatia nu figura în psihiatrie ca maladie distinctă, deşi simptomele ei erau cunoscute. M. Scott Peck o invocă sub numele de ”narcisism malign”, preluat de la Erich Fromm şi notează afirmaţia revelatoare a unei paciente. Când psihiatrul îi reproşează haosul şi confuzia create prin minciună şi batjocură implicită, pacienta declară: „Da, e distractiv să te încurc. […] Mă face să mă simt puternică.” (p. 210) Cine îl urmăreşte pe batjocoritor observă numaidecât expresia de triumf scrisă pe faţa lui după ce victima a fost făcută să sufere. Această satisfacţie s-ar naşte din găsirea şi sacrificarea unui ţap ispăşitor. Lucrurile s-ar desfăşura în felul următor, în opinia lui M. Scott Peck: „Răul a fost definit drept folosirea puterii pentru a distruge dezvoltarea spirituală a celorlalţi în scopul apărării şi păstrării integrităţii propriului sine bolnav. Pe scurt, este vorba de găsirea unui ţap ispăşitor. Găsim un ţap ispăşitor nu în cel puternic, ci în cel slab.  Pentru ca răul să-şi folosească în acest mod malefic puterea, el trebuie mai întâi să aibă capacitatea de a o folosi. Cei răi trebuie să-şi domine într-un fel victimele.” (p. 142-143)  Această idee trebuie nuanţată, atunci când analizăm bdj produsă de un „asuprit” la adresa cuiva situat mult mai sus decât el pe scara socială. În această privinţă, excelează pamfletarii şi caricaturiştii, dar şi anonimii autori de anecdote şi porecle. În asemenea cazuri, avem de-a faee mai degrabă cu nişte acţiuni intelectuale formal asemănătoare cu bdj. Aceasta fiindcă destinatarii (cu excepţia dictatorilor) sunt imuni la asemenea afronturi, iar producătorii adoptă mai mult o retorică jurnalistică şi mai puţin sau chiar deloc narcisismul malign menţionat de M. Scott Peck. Cum arătam, bdj genuină este o formă specială de agresiune, unde atacatorul deţine un plus de putere. Atacurile de la cel slab la cel puternic au întotdeauna nişte elemente menite să apropie bdj de infracţiune sau de ironia benignă. Un exemplu luat din jurnalistica populară dovedeşte că aşa stau lucrurile. Numeroase comentarii online referitoare la declaraţiile unor vedete, multe dintre ele nişte mici pamflete de amator în ale scrisului, sunt surprinzător de veninoase. Este însă clar că autorii respectivi sunt nişte viespi fără ace, din moment ce „victimele” lor nu suferă. Motivaţia acestor texte rămâne destul de enigmatică, dacă nu luăm în calcul dorinţa primitivă de notorietate.

Un aspect inaparent al bdj este faptul că omul batjocoritor îşi pierde treptat „imunitatea” în faţa propriilor agresiuni. El începe să-şi bată joc şi de el însuşi, în diverse feluri. În mod curios, forma locuţiunii verbale sugerează aceasta. Spunem „dispreţuiesc”, „satirizez”, „persiflez”, dar „îmi bat joc”, adică inclusiv de mine însumi. Lipsa cronică de respect pentru ceilalţi aduce o anumită inadecvare socială, iar respectivul nu mai ajunge să atingă seriozitatea cerută de societatea adulţilor. De aici şi până la declasare sau delincvenţă nu mai este un drum lung. În plus, s-ar spune că în fiinţa respectivului se deteriorează ceva, iar acest proces este poate o pedeapsă dictată de o instanţă necunoscută.    

A treia cale de explicare a bdj, după cea legată de analiza moralităţii şi cea psihologică, priveşte lucrurile din perspectivă filozofică. În „Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan” (1976), Constantin Noica discută acatholia, boală a civilizaţiei manifestată prin refuzul generalului, sintetizată prin expresia „a nu avea nimic sfânt”. Personajul literar cel mai ilustrativ pentru această categorie este, după Noica, Don Juan. Acesta este un libertin, incapabil de   respect, iubire  şi empatie. El este străin de credinţă şi de legea morală, iar acţiunea lui este o bătaie de joc permanentizată. În alţi termeni, Noica îl descrie ca pe un sociopat sau ca pe un suferind de narcisism malign, cazul lui fiind însă foarte original, iar acţiunile lui de umilire a unor femei se află la graniţa dintre performanţă tragicomică şi încălcare a legii.

Maladia lui Don Juan şi a batjocoritorilor, în general, ar ţine de spirit, nu de încălcarea legii morale (respectivul este amoral) şi nici de o suferinţă cuantificabilă psihiatric. Amintindu-ne de explicaţia dată Nietzsche resentimentului, Noica o caracterizează astfel: „Acatholia este maladia sclavului uman care a uitat de orice stăpân, până şi de cel lăuntric.” (p. 16) Ni se sugerează că acatholia ţine de natura umană, dar spiritul timpului o reliefează, în anumite epoci.

A patra cale de explicare a bdj, surprinzătoare în contextul unor argumentaţii raţionale, este oferită tot de M. Scott Peck. (Menţionarea ei justifică prezenţa textului de faţă printre nişte eseuri despre mitologia cotidianului.) Încercând să explice natura răului inefabil din om, psihiatrul constată că ştiinţa este relativ neputincioasă, în această privinţă. Şi atunci, cu un curaj moral remarcabil, apelează la interpretarea dată răului de dogma creştină. Participă la câteva exorcizări şi admite că într-un om poate să apară o forţă malefică, demonică, numită  Satan. Ca psihiatru, ar fi putut să constate în cazul respectivului un delir de posedare sau un sindrom de personalitate multiplă. Cu toate acestea, el admite că posedarea este o maladie de sine stătătoare, iar în cazurile cele mai grave, respectivul este locuit de Satan, cel numit Tatăl minciunii. Exorciştii reuşesc să-l vindece prin iubire. M. Scott Peck vorbeşte şi despre numeroşi demoni minori. Unul dintre aceştia ar putea să-l galvanizeze pe omul batjocoritor.

Acest mod de-a vedea lucririle pare mai puţin naiv atunci când ţinem cont de răutatea incontestabilă şi de fapt inexplicabilă aflată în conştiinţa oricărui om batjocoritor. Fără acest ingredient, bdj lasă locul ironiei sau delincvenţei. M. Scott Peck, un profesionist serios al psihiatriei, a constatat că nu găseşte o explicaţie raţională a grăuntelui de răutate pură aflat în conştiinţa omului mincinos şi, adăugăm noi, a celui batjocoritor. Drept urmare, a părăsit terenul ştiinţei şi a admis existenţa demonicului, precum şi posibilitatea vindecării unor posedaţi prin exorcism.

Pe această cale, aparent neînsemnatului om batjocoritor i se găseşte o genealogie „ilustră”, iar boala lui pare a fi aceea a îngerilor căzuţi, din mitologia creştină. „Boala demonică prin excelenţă este fascinaţia de sine”, spune Andrei Pleşu în „Despre îngeri” (2003, p. 213), sugerându-ne că ideea lui M. Scott Peck nu este chiar atât de extravagantă. „Fascinaţia de sine” pare a fi un alt nume pentru narcisismul malign, dar şi pentru sociopatie, iar boala demonică poate fi indusă de forţe răuvoitoare, dar poate să apară şi prin generaţie spontanee, în mintea omului.

Legătura dintre practicarea bdj şi religia implicită este lesne de întrevăzut. Indiferent din ce unghi îl privim, batjocoritorul pare a-şi fi făcut un zeu din propria persoană. (august 2017)  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Adaugă la favorite Legătură permanentă.

Lasă un răspuns